<<<<<  | оглавление |  >>>>>

2.2. Предмет, задачи и функции феноменологической психологии

В предыдущем параграфе мы выяснили мотивы, не позволяющие Гуссерлю принять «психологию без души». Собственно, экспериментальная психология, чья безудержная экспансия послужила объектом критики, и не занимается исследованием психического в том самом смысле, который имеет в виду Гуссерль. В случае постановки такой задачи, эмпирическое исследование неминуемо погрязло бы в очевидных нелепостях. Однако это обстоятельство, как справедливо полагает Гуссерль, нисколько не увольняет от необходимости изучения психического в его собственной сущности. Далее мы попытаемся разобраться, в какой мере способен решить эту действительно насущную задачу феноменологический подход Гуссерля.

Феноменологическая теория психологии, которую вслед за Гуссерлем мы будем именовать просто «феноменологической психологией», разрабатывалась им на протяжении многих лет параллельно с проектом трансцендентальной феноменологии. По заявлению самого Гуссерля, он впервые осознал потребность в развитии нового типа психологии при работе над VI исследованием ЛИ [83, p.21]. Если говорить более общё, то следует отметить, что психологическая проблематика занимала Гуссерля еще до феноменологического периода, уже в «Философии арифметики» мы находим его первые опыты психологического анализа. Тема феноменологической психологии в различной степени затрагивается почти во всех крупных произведениях философа, начиная со статьи ФСН и заканчивая Кризисом, хотя большая часть работ, где эта тема выступает одной из ведущих, была опубликована лишь посмертно. Во Фрайбурге в течение ряда лет философ читал курс лекций по феноменологической психологии, который был в 1962 г. издан В.Бимелем в IX томе «Гуссерлианы». Здесь же помещены и «Амстердамские доклады», относящиеся к той же проблематике.

Психическое, согласно Гуссерлю, не имеет природы, но обладает сущностью, постигаемой в непосредственном созерцании. Таким образом, психология — «это самопознание духа, сначала в форме феноменологически очищенного оригинального самосозерцания (Selbsterschauung) сокрытого собственного бытия и собственной жизни (Selbstseins und Selbstlebens), а затем в форме основанной на этом опыте строгой науки» [ФП, 85, S.193]. Предметом изучения феноменологической психологии являются не психические факты, а сущности; однако в отличие от трансцендентальной феноменологии эти сущности усматриваются здесь как сущности реальной души, имеющей свой реальный предданный мир. Симптоматично, что в Идеях III, Гуссерль относит к сфере новой психологии не только эйдетическое учение о «психическом эго», но также и учение о «чистом эго» [83, p.61]. Эйдетическая психология мыслится как «основная гуманитарная наука» (die geisteswissenschaftliche Grundwissenschaft), которая устанавливает всеобщие принципы и теории для конкретных гуманитарных наук [85, S.221].

В лекциях 1925 г. феноменологическая психология была представлена как априорная, эйдетическая, интуитивная и, соответственно, чисто дескриптивная, интенциональная дисциплина в рамках естественной установки [ibid, S.46]. Разберем прежде всего важнейшие характеристики новой психологии: интенциональность и априорность.

Конкретизация предмета феноменологической психологии в одноименных лекциях Гуссерля умещается в одну фразу: «Психическая жизнь — это жизнь сознания, сознание — это сознание о чем-либо» (Psychisches Leben ist Bewußtseinsleben, Bewußtsein ist Bewußtsein von etwas) [ibid, S.47]. Интенциональность как раз и выражает сущностное свойство сознания быть сознанием о чем-то. Следовательно, психическая жизнь сводится Гуссерлем к интенциональным переживаниям (феноменам).

И вот тут мы должны впервые поставить вопрос о неинтенциональных психических феноменах. Мы попытаемся прояснить проблему неинтенционального путем последовательных приближений. Для начала зададимся вопросом: может ли сознание сводится к интенциональности как своему сущностному определению, и в каком смысле? Гуссерль сам отмечал, что сознание может включать и неинтенциональные моменты, например, первичные чувственные данные (ощущения, «гиле»). — Это важное отличие гуссерлевской концепции интенциональности от брентановской. Как оно стало возможно? Дело в том, что интенциональность рассматривается как сущность сознания в специфически гуссерлевском смысле Априори или высшего рода соответствующего региона (см. первую главу). Брентано, конечно, не имел подобной концепции Априори и региональных сущностей (за что, кстати, и был упрекаем своим учеником). Рассматривая интенциональность как региональную сущность, Гуссерль вполне последовательно заключает, что все иные «сущности» и понятия данного региона стоят «под ней». Это проливает свет на следующую фразу из Идей I: «Проблемная рубрика, объемлющая всю феноменологию в целом, называется интенциональностью. Эта рубрика выражает основополагающее свойство сознания, — все феноменологические проблемы, даже и гилетические, включаются в нее» [12, с.313]. Чтобы не быть связанными «круговой порукой» гуссерлевского трансцендентализма (поскольку мы стремимся проникнуть к самым его основаниям), далее мы будем считать определение сознания через интенциональность, несмотря на возможные возражения, номинальным. Во-первых, это продиктовано нежеланием уводить наше исследование в сторону весьма проблематичного выяснения реального определения понятия «сознания», поскольку в свете нашей темы неочевиден сам переход к сознанию, а, во-вторых, признание этого определения номинальным позволит сохранить это понятие сознания. В конечном счете всякое реальное определение может быть и номинальным, обратное же неверно; к тому же факт остается фактом: Гуссерль определил сознание как интенциональное переживание, — для нас было бы слишком большим допущением считать, что эта дефиниция истинна «в себе».

Возникает следующий, более ясный, вопрос: насколько правомерно сведение психической жизни к интенциональному сознанию? Могут ли интенциональные переживания исчерпывать собой всю психическую жизнь? Этот вопрос был поставлен уже по отношению к брентановской концепции интенциональности [см. Шпигельберг, 65, с.56]. Как известно, Брентано уладил его с помощью введения весьма проблематичной доктрины двойной интенциональности. Гуссерль не принял учение о двойной интенциональности, но во втором томе ЛИ (§15 V Иссл.) также попытался разобраться в этом важном вопросе. Примечательно, что в качестве исходного предмета для обсуждения Гуссерль выбирает чувства, пытаясь показать, что они не являются ненаправленными состояниями, а, напротив, имеют отношение к предметному. Привычная неопределенность предметности чувств и желаний вовсе не означает ее отсутствия. Неопределенное «Нечто» есть такой же предмет, как и другие. Кроме того, чувства и желания зачастую имеют своим предметом другие акты сознания. Одновременно Гуссерль отделяет интенциональные чувства от ощущений (напр., боли), которые, как уже говорилось, не имеют интенционального характера. Эти ощущения сами не являются «сознаниями о…», но могут служить материалом для них. Концепция «чувственного материала», или гиле, к которой прибегает Гуссерль, на наш взгляд, весьма проблематична, и мы еще будем говорить об этом далее, а сейчас хотелось бы отметить более серьезный тезис Гуссерля, который, как представляется, направлен на то, чтобы положить конец всем подобным дискуссиям. А именно: определение психического феномена через интенциональность вводится Гуссерлем в ЛИ как реальное определение, «реальность» которого «гарантирована посредством примеров» [20, с.346]. Тем самым проблема неинтенциональных «психических феноменов» автоматически снимается [см. там же, прим.325]. Однако гарантии со стороны «примеров» малоубедительны, ведь всегда можно привести и противоположные примеры. Поэтому для подкрепления своего тезиса во втором издании ЛИ вставляется ссылка на сущностное усмотрение, в котором интенциональность предстает как Априори психического.

Гуссерлевскую концепцию Априори, уже вызвавшую массу сомнений, мы вскоре рассмотрим. А пока стоит, по крайней мере, привести соответствующий пример неинтенционального «психического феномена». Гуссерль странным образом обходит проблему целостных психических «состояний». Психические состояния рассматриваются им исключительно как феномены эмпирической субъективности. Тем самым подразумевается, что они могут быть сведены к интенциональным переживаниям. Но как быть в случае настроений? С одной стороны, противосмысленно было бы не считать их психическими феноменами. С другой стороны, настроения — и это мы постараемся показать в дальнейшем — нельзя свести к интенциональным феноменам. Если формально допустить, что существуют неинтенциональные психические феномены, то гуссерлевская конкретизация предмета феноменологической психологии должна быть признана неадекватной и недостаточной.

Есть еще одна важная черта феноменологической концепции интенциональности, которую мы не должны упустить из виду. Интенциональность мыслится Гуссерлем не просто как отношение к предмету, но как смыслопридающее отношение, как отношение, конституирующее смысл предметного. Сознание, собственно, есть не что иное, как смыслоформирование. Предметы опыта, безразлично — внутреннего или внешнего, даны как смыслообразования. Предмет становится для нас предметом только в результате наделения его смыслом. Об этом свидетельствует уже самый примитивный обман восприятия, показывающий, грубо говоря, что мы можем видеть не то, на что смотрим. При таком подходе неинтенциональное оказывается попросту несущественным, бессмысленным [ср. Штрёкер, 98, p.19]. И все же у этой новаторской идеи сознания как смыслообразования есть свои проблемы. Если смыслы конституируются в единичных актах или их комплексах, то можно допустить, что психическая жизнь, или «внутренний мир», сотканный из этих атомарных значений будет иметь лакуны. Целостность внутреннего опыта может быть гарантирована только предданностью целостной структуры смыслов (значимости), а не последующим сплетением атомарных значений в мотивационные взаимосвязи. Ибо никакой состав реальных «элементов» не может образовать такое целое как «внутренний мир».

Перейдем теперь к характеристике феноменологической психологии как априорной дисциплины. По Гуссерлю, априорность означает, что «эта психология нацелена в первую очередь в сущностные всеобщности и сущностные необходимости, на все то, без чего психологическое бытие и жизнь просто немыслимы» [85, S.46]. Интерес к теориям и прояснению психологической фактуры для нее вторичен. Источниками этого Априори выступают интуиция и дескрипция, т.е. созерцание сущности и ее описание.

В Первой главе мы уже отметили некоторые существенные моменты гуссерлевского априоризма. В основе этой концепции лежит посылка, что не может быть пустых и универсальных истин, значимых для всех регионов сущего [ср. Идеи III, 83, p.60] и гарантированных «присущностью» категориальной системы самому разуму. Каждый регион предметности имеет свое содержательное Априори. Применительно к психическому бытию это означает, что дескриптивный род «интенция» (Aktcharakter) «обнаруживает видовые различия, которые основываются в чистой сущности этого рода и предшествуют как некоторое Apriori всей эмпирически психологической фактичности. Имеют место сущностно различные виды и подвиды интенции» [ЛИ II, 20, с.345]. В качестве видов интенции Гуссерль разумеет различные модусы переживаний: восприятие, суждение, желание и т.д.

Не раз отмечались многообразные отличия гуссерлевского априоризма от кантианского. Хайдеггер, например, указывая на жесткую сопряженность априори и субъективности у Канта, подчеркивает, что феноменологическое Априори демонстрирует «специфическую индифферентность по отношению к субъективности» [63, с.80сл]. Во вступительной статье к своему переводу ЛИ II В.И.Молчанов пишет: «Решающее отличие феноменологии… от всех видов кантианства состоит как раз в том, что любое «условие возможности опыта» имеет своим истоком опыт, в то время как у Канта «условия возможности опыта» в принципе не могут быть сформированы в опыте» [36, с.XXII]. Многие исследователи склонны, видимо, считать указанное различие преимуществом феноменологической концепции. Оно, как представляется, позволяет снять противоречия эмпиризма и рационализма и вывести философское исследование на новый уровень адекватности проблемам. Мы же склоняемся к тому, чтобы считать это различие сущностным недостатком феноменологии, поскольку в такой концепции Априори девальвируется сам принцип априоризма. В конечном итоге это ведет к внутренним противоречиям.

Априори в сфере сознания обретается в том же самом типологическом опыте[1], по отношению к которому оно должно быть a priori. Тем самым мы получаем заколдованный круг, нивелирующий значение Априори как априори: Априори ставится в зависимость от того самого опыта, «сущность» которого оно призвано раскрыть. Причем усмотренная сегодня, и усмотренная с очевидностью, сущность этого опыта завтра «тем же» опытом может быть отменена с не меньшей очевидностью. Показательным примером является феноменологическая работа самого Гуссерля.

Далее возникает вопрос о применимости этого Априори за пределами того типологического опыта, в котором оно получено. Этот вопрос представляется более ясным. Согласно гуссерлевской концепции, содержательное Априори имеет силу только в рамках своего региона; мы скажем точнее: в рамках своего типологического опыта. Если окажется, что в рамках «того же» региона существует типологический опыт, который не может быть очевидным образом трансформирован в тот тип опыта, в котором обретается Априори, то по отношению к этому типу опыта данное Априори не имеет силы. В следующем параграфе мы выделим основной тип феноменологического опыта и покажем его несамодостаточность.

Универсальную задачу феноменологической психологии Гуссерль видит в систематическом изучении типов и форм интенциональных переживаний, а также в выявлении первичных интенций и постижении «природы» психического [см. 22, c.13сл]. Особо следует отметить, что в задачи феноменологической психологии входит не только прояснение интенциональности индивидуальной душевной жизни и ее конститутивных особенностей, но и вопросы, связанные с раскрытием «чужой» интенциональности и интерсубъективного опыта «жизни сообщества» [см. там же], что имеет решающее значение для обоснования научной общезначимости и объективности. Как замечает Агуирре, новая психология должна учитывать также и мир, но не объективно-каузальный, а феноменальный. Поэтому она «должна быть психологией жизненного мира и тем самым отличаться от традиционной» [67, S.132].

Место и функции феноменологической психологии в системе наук по Гуссерлю могут быть охарактеризованы путем рассмотрения отношений этой психологии с эмпирической психологией и трансцендентальной феноменологией.

Эмпирическая психология изучает реальные, т.е. фактически имеющие место в человеческой психике и психике животных, процессы и состояния, к примеру, процессы восприятия, запоминания, обучения и т.д. Эйдетическая, или рациональная, психология изучает не реальность, но сущность восприятия, памяти и т.д. Она исследует сущностные связи и законы психического опыта, «смыслы» тех или иных состояний, актов, процессов, равно как и смысл психологической практики, и идею ее возможного метода [см. Идеи III, 83, p.36].

В соответствии с концепцией гуссерлевской философии науки феноменологическая (чистая) психология является эйдетическим фундаментом эмпирической психологии, выполняя функции, аналогичные тем, которые осуществляет чистое естествознание по отношению к фактуальным наукам своего региона. «Я твердо уверен в том, — писал Гуссерль в Идеях I,— что в не столь отдаленное время всеобщим достоянием станет следующее убеждение: феноменология (или же эйдетическая психология) есть методически основополагающая наука для психологии в том самом смысле, в каком содержательные математические дисциплины (например, геометрия и кинематика) служат основополагающим дисциплинам физики» [12, с.175]. Разработка чистой психологии имеет особую значимость для теории науки, поскольку познание любой предметности содержит в себе психический аспект. Понятие «чистоты» применительно к феноменологической психологии означает, во-первых, чистоту от всего психофизического. Вместо фактуры психофизических субъектов, живущих в конкретном мире, мы имеем дело с идеальной сущностью переживающей субъективности как таковой, доступ к которой открывает редукция. Во-вторых, «чистота» означает также свободу от всех привносимых извне предрассудков, не прошедших горнило критической рефлексии [см. 11, №3, c.66сл]. Свои истины феноменологическая психология может получать только в самоочевидном опыте, только в прямом эйдетическом усмотрении. Методологическое отличие чистой психологии от эмпирической состоит как раз в том, что первая осуществляет эйдетическую редукцию, выявляющую сущностные формы любого возможного психического опыта, которые, по Гуссерлю, имеют безусловную значимость для эмпирической науки.

Особого внимания заслуживает выяснение отношений, складывающихся между феноменологической психологией и чистой, или трансцендентальной, феноменологией. Вероятно, не будет преувеличением сказать, что эти отношения с момента перехода Гуссерля на трансцендентальные позиции стали одной из центральных тем его размышлений. Об этом свидетельствует ход мысли таких произведений, как: «Феноменологическая психология», «Амстердамские доклады», «Идеи к чистой феноменологии», «Кризис европейских наук». Обе дисциплины направлены на изучение сознания и связаны друг с другом особенным и нераздельным способом, а именно, на основании альянса различия и тождества между психологическим Я и трансцендентальным Я [см. Кризис, 76, S.209]. Гуссерль часто указывает на «параллелизм» феноменологической психологии и трансцендентальной феноменологии, имея в виду «параллельное соответствие во всех единичностях и связях, совершенно своеобразный вид бытия различенными и, в то же время, не просто внеположенными и разделенными в каком-либо естественном смысле» предметов изучения в обеих науках, которые, так сказать, имплицитно присутствуют один (одна) в другом (другой) [см. 11, №5, с.18сл]. В самом деле, эти науки разделяет только один шаг: качество установки, в которой они исследуют свой предмет. Путем изменения установки, как полагал Гуссерль, мы можем трансформировать результаты каждой из наук, сделав их достоянием другой. Рассмотрим это внимательнее. Психология даже в своей эйдетической форме остается наукой об определенной сфере вполне определенного мира. Ее темой являются сущностные структуры реальной субъективности, преднаходимой в естественном мире и предполагающей его. Таким образом, в феноменологической психологии бытийный статус мира и его апперцепция сохраняют всю полноту своей значимости. В соответствии с концепцией Гуссерля, это означает, что феноменолого-психологическое исследование происходит в «естественной установке». В отличие от чистой психологии чистая феноменология интересуется не тем или иным видом реальности, не тем или иным типом опыта, но трансцендентальными условиями возможности опыта как такового, мыслимостью мира как такового, поэтому она предполагает переход посредством трансцендентальной редукции в совершенно новую теоретическую установку осмысления и дескрипции. «Как люди, существующие в мире психически и телесно, мы суть “явления” для самих себя, часть того, что “мы” конституировали, частицы значений созданных “нами”. Схваченное “Я” и “Мы” предполагает скрытое “Я” и “Мы”, по отношению к которым они “наличны”» [22, с.17]. Трансцендентальное Я и Мы, которое мы обретаем путем смены установки, суть трансцендентальные параллели к Я и Мы как людям в смысле душевных субъектов. Конечно, мое трансцендентальное Я явно отлично от моего естественного человеческого Я, но все же оно не есть некоторое второе Я, отделенное от первого [см. 11, №5, c.18]. Гуссерль считает, что «сущностная двойственность субъективности сознания», с которой мы здесь столкнулись, лежит в основе заблуждений психологизма (понятого в самом широком смысле), так как ведет к смешению психологического и собственно трансцендентального опытов, порождая «трансцендентальную видимость» радикального познания и обоснования наук. Только с открытием феноменологией метода трансцендентальной редукции проблема трансцендентального обоснования познания приобретает подлинный смысл и очевидную ясность [см. там же, с.20сл]. Феноменологическая психология, следовательно, может служить лишь подготовительной ступенью для трансцендентального исследования «абсолютной субъективности», в которой находят свое предельное обоснование все ее эйдетические истины. Несмотря на столь впечатляющие дистинкции, большинство феноменологов не последовало за Гуссерлем в сферу трансцендентальной феноменологии, опасаясь, вероятно, искусственности и метафизичности подобного рода «опыта». Скорее всего, именно это и подтолкнуло Гуссерля в своем последнем произведении еще более сблизить феноменологическую психологию с трансцендентальной феноменологией. Здесь отмечается, что последовательное развитие идеи феноменологической психологии неизбежно приводит к необходимости трансформировать феноменолого-психологическое эпохе в трансцендентальное, поэтому «чистая психология как позитивная наука, психология, которая стремится универсально изучать живущих в мире людей в качестве реальных фактов в мире, подобно другим позитивным наукам (наукам о природе и наукам о духе), не существует. Есть только трансцендентальная психология, которая тождественна с трансцендентальной философией» [76, S.261].

Таким образом, феноменологическая психология занимает центральное место в гуссерлевской классификации наук. С одной стороны, она служит базисом эмпирической психологии и имеет выделенное значение для теории научного познания, а с другой стороны, является пропедевтикой к трансцендентальной феноменологии.

<<<<<  | оглавление |  >>>>>

Вы можете обсудить диссертацию на Форуме или отправить письмо автору

Copyright © 2001-2003 Иван Шкуратов
Последние изменения внесены 09 марта 2003 г.