ИССЛЕДОВАНИЯ

<<<<<  | оглавление>>>>>

 

 

2.3. Методология феноменологической психологии

  

«Выражение «феноменология», — отмечал в «Бытии и времени» М.Хайдеггер, — означает прежде всего методическое понятие» [58, с.27]. Действительно, проблемы метода являются одной из ведущих тем феноменологии и представляют первостепенный интерес для исследователя феноменологической теории науки. Своеобразие феноменологического метода состоит, однако, в том, что его нельзя просто «выучить», поскольку он реализуется в особом роде опыта, обращение к которому, по словам Гуссерля, производит «революцию в человеке». Тот же Хайдеггер, приступив к освоению «Логических исследований», постоянно мучился одним и тем же вопросом: «как должно приводить в исполнение способ мышления, называемый “феноменологией”?» [61, с.304]. Разрешение подобных затруднений видится нам на пути предварительного прояснения самого феноменологического опыта. Что же представляет собой тот опыт, в котором реализуется феноменологическое мышление? Основатель феноменологии дает следующий ответ: «“Феноменологический опыт” — это, естественно, не что иное, как та рефлексия, в которой нам становится доступным психическое в его собственной сущности» [11, №3, с.66].

Важно отчетливо зафиксировать, что, согласно Гуссерлю, вся феноменологическая работа, ее предмет и все результаты «принадлежат» рефлективному опыту. С одной стороны, интенциональное сознание вместе со своими структурами открывается (дано) исключительно в рефлексии [см. там же, с.65]. С другой стороны, рефлексия — «это общая рубрика для всех тех актов, в каких становится очевидно схватываемым и анализируемым поток переживания со всем многообразно встречающимся в нем (моменты переживания, интенционалии)» [Идеи I, 12, с.164]. Иначе говоря, рефлексия — это универсальный метод самопознания сознания: «феноменологический метод безусловно и исключительно вращается среди актов рефлексии» [там же, с.160сл].

Таким образом, рефлективный опыт — это всеохватывающая среда и методологическая основа гуссерлевской феноменологии [ср. Молчанов, 37, с.149]. Конкретизируя это положение, можно сказать, что все специфические методы и процедуры феноменологической психологии имеют рефлективную «природу», т.е. выполняются именно в рефлективных актах. Основными разделами феноменологической методологии мы считаем следующие: редукция, идеация, дескрипция. Заметим, что в феноменологической работе эти методы тесно взаимосвязаны и предполагают друг друга; разделить их возможно только в абстракции. В нижеследующем анализе мы как раз и попытаемся показать, что феноменологический метод (в первую очередь, редукция) может быть понят и «исполнен» только на основе рефлексии.

Многими исследователями была замечена проблема соответствия описываемого Гуссерлем метода методу его «действительной» работы. Так, П.Рикёр в своей статье «Кант и Гуссерль» отмечает разницу между используемым Гуссерлем методом и его интерпретацией [49, с.163]; Э.Штрёкер, подразумевая ту же проблему, говорит о необходимости следовать не словам Гуссерля о том, что он делает, а тому, что он в действительности делает, поскольку феноменология «не столько теория, сколько стиль философской практики» [98, p.22]. В.И.Молчанов придерживается сходной позиции: «Экспликация опыта в текстах может не совпадать с опытом, воплощенным в этих текстах. Иными словами, эксплицитная методология может не совпадать с имплицитной» [36, с.XXII]. Примечательно, что данная проблема ставится в виде гипотетических суждений. Дело в том, что любая попытка отделить описываемый метод от «действительно» используемого представляет собой интерпретацию не менее, а скорее более проблематичную, чем аутентичная интерпретация. Однако вопросы возникают неспроста. Сомнения главным образом нацелены на метод редукции и его описания в Идеях I  и последующих произведениях. По нашему убеждению, этот метод не может быть адекватно понят в отрыве от рефлексии, что мы и попытаемся далее показать. Сама же рефлексия, на наш взгляд, представляет абсолютно неэлиминируемую основу гуссерлевской методологии и может быть «подвешена» лишь за счет чисто внешних интерпретаций.

Переход к сфере феноменологической работы (соответственно, к феноменологическому опыту) зачастую описывается Гуссерлем как смена установок. Пожалуй, это единственное методическое разъяснение, которое встречается в его первой феноменологической работе — ЛИ II. Позже смена «естественной» и «феноменологической» установок нередко описывалась при помощи эпохе или редукции, но в ЛИ II эти методы еще не были введены. Посмотрим, за счет каких средств Гуссерль описывает здесь переход к феноменологическому опыту, и что представляют сами эти «переход» и «опыт». «Источник всех трудностей заключается в том, что в феноменологическом анализе требуется противоположная естественной направленность созерцания и мышления. Вместо того чтобы растворяться в выстроенных различным образом друг на друге актах и, таким образом, обращаться исключительно к их предметам, мы должны, скорее, «рефлектировать», т.е. сделать предметами сами эти акты» [20, с.20сл; цит. по первому изданию (А)]. Т.е. нашими объектами в феноменологической установке должны стать не те естественные объекты, которыми мы обычно заняты (например, внешние вещи, ценности, теоретические положения и т.д.), а акты, в которых полагаются эти объекты. Обращение к этим новым объектам вполне четко, как это видно из приведенной цитаты, описывается Гуссерлем как рефлективное обращение. Переход к феноменологической установке, которую Гуссерль часто называет также «теоретической» или «рефлективной» [см. ФП, 85, S.152], описывается им именно как рефлективный переход [см. Идеи I, 12, с.19], наконец, сфера «чистого сознания», достигаемая путем смены установок, представляет собой именно рефлективную сферу: «Мы живем теперь исключительно в таких актах второй ступени, данное в которых есть бесконечное поле абсолютных переживаний: основное поле феноменологии» [там же, с.111; см. также: ФП, 85, S.190].

Установка — это кардинальное понятие феноменологии, которое задает условия возможности феноменологической работы. Тем не менее это понятие, как представляется, не было вполне осмыслено. Попытаемся в этом разобраться. Нас будет прежде всего интересовать, что Гуссерль понимает под «естественной установкой»[1]. Естественная установка часто характеризуется им также как «наивная», «догматическая», «объективная». Суть пребывания в ней заключается, по Гуссерлю, в самозабвенной направленности на объекты, полагаемые в соответствии с их «объективными» смыслами, и отсутствием внимания к сознанию этих объектов. «Генеральным тезисом» естественной установки выступает неизменное полагание бытийной значимости естественного мира этих объектов. К примеру, здания, которые я вижу из своего окна, неизменно полагаются мною как реально существующие здания; ценности, которыми я располагаю, неизменно используются мною как действительные ценности и т.д. Поначалу Гуссерль не различал «естественную» и «натуралистическую» установки, но затем был вынужден их разделить, определив последнюю как специфически «естествоиспытательскую».

То, что должно нас насторожить в гуссерлевской дескрипции «естественной установки», касается двусмысленности этого описания. С одной стороны, под «естественной установкой» понимается естественный, а точнее говоря, дофеноменологический опыт, который противопоставляется феноменологическому уже тем, что требуется особый переход к нему, который Гуссерль сравнивает с «религиозным обращением», непостижимым качественным скачком. С другой стороны, этот дофеноменологический опыт, который можно также назвать дорефлективным, описывается как «растворение в актах сознания» (ср. цитату выше), т.е. растворение в том, что доступно и о чем мы знаем только в феноменологической установке. Таким образом, описание дорефлективного опыта не почерпнуто из самого этого опыта, дорефлективному опыту приписываются дескрипции, которые принадлежат сфере рефлективного опыта. Во-первых, это нарушает «принцип всех принципов», а во-вторых, нивелирует качественное различие двух установок и соответствующих опытов.

Учение Гуссерля о смене установок опирается на метафизическую (в смысле самого Гуссерля) предпосылку тождественности мира, в результате чего появляется возможность говорить о координации двух опытов, о значимости трансцендентальных истин, почерпнутых в рефлективном опыте для опыта дорефлективного и т.д. Гуссерль часто говорит о смене установок как о смене тематического интереса или пытается представить дело так, что при смене установок меняется не сам мир, но лишь опыт мира. Задумаемся, может ли последнее положение быть почерпнуто в опыте? Согласно тому же Гуссерлю, феноменологически мир есть то, что он есть в опыте. Предпосылка сохранения тождественности мира при коренном изменении опыта мира должна рассматриваться как метафизическая в рамках феноменологии Гуссерля, так как она не может быть феноменологически реализована. В самом деле, в каком опыте должен быть дан мир, чтобы мы усмотрели его неизменность по отношению к любому опыту? И тем более, по отношению к тому, в котором он дан?

Стоит задуматься как раз о противоположной возможности: не является ли переход от одной установки к другой гештальт-переключением структур мира и его значимости, в результате чего «априорные» истины рефлективного опыта теряют валидность для противоположного типа опыта?

Кратко и предварительно обсудим варианты выхода из этой противоречивой ситуации. Прежде всего нужно иметь в виду, что гуссерлевская феноменология не может поступиться различием рассматриваемых установок, не потеряв свою собственную специфику, свой метод и свою область исследования. А.Агуирре, основываясь на намеках Гуссерля, выдвинул тезис о том, что не существует двух равноправных установок — естественной и трансцендентальной. (Заметим, что Гуссерль высказывает тот же тезис относительно персоналистической и натуралистической установок, причем в том самом месте Идей II, где он проводит сущностное различие между натуралистической и естественной установками [82, p.193].) Согласно Агуирре, «естественность обозначает в конечном счете только свойство жизни не знать, что она является мироконституирующей» [67, S.8]. Таким образом, естественная установка рассматривается как несобственная и зависимая от трансцендентальной (феноменологической). Эта точка зрения, вполне согласующаяся с общей позицией Гуссерля, исходит из того, что те трансцендентальные структуры, которые описывает феноменология, уже всегда включены в нашу естественную установку, да еще так, что составляют основание естественной жизни, просто мы об этом не знаем. Придерживающиеся такой точки зрения предполагают, что они знают собственную сущность дорефлективного опыта. Эта нелепость должна быть разоблачена: дорефлективный опыт как таковой не может быть дан в рефлективном опыте, следовательно, его сущность a priori нельзя усмотреть в рефлексии. У нас нет никаких гарантий, что эта сущность соразмерна рефлексии и может быть схвачена в ней. При внимательном осмотре об отсутствии таких гарантий свидетельствует сама рефлексия. Опять же, если вспомнить «принцип всех принципов», то суть проблемы переформулируется следующим образом: дорефлективное переживание не может быть усмотрено как дорефлективное, поскольку всякое усмотрение обозначает здесь рефлективное усмотрение.

Можно сказать, что предпосылка возможности «наивного» схватывания и описания естественной жизни совершенно наивна. Несмотря на то, что естественная, дорефлективная, жизнь нам отнюдь не случайно кажется (онтически) более известной, ее непредвзятое (онтологическое) рассмотрение в собственной сути оказывается сложнейшей задачей, поскольку всякое рассмотрение вынуждено прибегать к рефлексии. Отсюда вытекает вполне закономерная опасность смешения и переноса дескрипций рефлективного и дорефлективного. Впервые попытка непредвзятого и сознающего имеющиеся трудности описания дорефлективной жизни была предпринята Хайдеггером в «Бытии и времени».

Теперь, когда мы вывели на свет основополагающую проблему начала феноменологической работы, можно приступить к характеристике отдельных методов, используемых Гуссерлем.

  

Феноменологическая редукция

Прежде всего нуждается в прояснении сам термин «редукция». Нередко он используется для обозначения «сведения одного к другому». В этой связи возникает доктрина редукционизма, подразумевающая возможность сведения сложных явлений к простым, объяснения законов сложных систем посредством законов простых систем и т.п. Следует иметь в виду, что Гуссерль, выступая против всех форм подобного «редукционизма», употребляет этот термин в ином смысле. Конечно, русское слово «сведение» имеет достаточно широкий объем, чтобы с его помощью можно было бы говорить также о сведении трансцендентного к имманентному, но все же «сведение» не является адекватным переводом для латинского ‘reductio’. ‘Reductio’, по словарным справкам, имеет следующие основные значения: возвращение, отодвигание назад, приведение обратно. Сравним эти значения со значениями латинского ‘reflexio’: обращение назад, поворачивание, загибание. Таким образом, уже на чисто лингвистическом уровне эти выражения можно рассматривать как очень близкие по смыслу. Хайдеггеровское определение редукции как возвращения (возведения) взгляда очень тонко демонстрирует исконный смысл слова ‘reductio’ [см. 62, с.26].

Как мы видели, в ЛИ Гуссерль вполне обходился понятием рефлексии для описания перехода в сферу феноменологического опыта. Позднее философ не раз упоминал о том, что методология редукции была уже предуготована в понятии феноменологической рефлексии [см. 82, p.418f]. Каковы те причины, что привели к появлению в арсенале Гуссерля особого понятия (и метода) редукции? Мы неизбежно попали бы впросак, если бы попытались выявить фактические обстоятельства дела. Тем не менее определенная идеальная реконструкция соответствующих оснований представляется нам допустимой и даже необходимой. Как известно, исследования второго тома ЛИ были повсеместно расценены как дескриптивно-психологические (во многом благодаря самоинтерпретации Гуссерля). Понятие рефлексии стало одним из центральных объектов критики, поскольку в нем видели возрождение давно обесцененного принципа интроспекции. Непонимание, с которым столкнулся основатель феноменологии, было настолько вопиющим, что он даже не узнавал в критикуемых положениях свои собственные. Гуссерль, возлагавший большие надежды на создание феноменологического сообщества, не мог оставаться безучастным к этому факту и попытался значительно изменить языковые средства, чтобы сделать свои идеи более ясными [cр. Идеи I, 12, с.69]. Это одна из мотивационных линий. Другая состоит в том, что феноменологические взгляды Гуссерля после публикации ЛИ претерпели ряд значительных изменений, связанных с переходом к трансцендентализму. Эти изменения затронули прежде всего методологию: вводились и упорядочивались новые уровни анализа, которые требовали своеобразной и более развитой методической базы. В результате появилась первая книга Идей, центральное место в которой было отведено под учение о феноменологической редукции. На наш взгляд, к этой работе вполне применимы золотые слова Канта: «некоторые книги были бы гораздо более ясными, если бы их не старались сделать столь ясными» [29, с.15]. Многочисленные метафоры, типа «введения» и «выведения» за «скобки» и «кавычки», «выключения» и проч., с помощью которых описывались процедуры редукции, способствовали многочисленным неверным истолкованиям этого метода и уводили от его сути, на что справедливо указывают некоторые исследователи феноменологии [см., напр., Штрёкер, 98, p.24].

Первоначально феноменологическая редукция вводилась Гуссерлем в качестве дедуцированного «теоретико-познавательного принципа», который был призван методически реализовать принцип беспредпосылочности путем a) «нейтрализации» трансцендентно-объективирующих полаганий и b) обращения от них к их имманентным коррелятам (феноменам) в сознании [см. 13, №3, с.215; 83, с.65]. Как мы далее увидим, эта двойственная задача выполняется в единой рефлективной процедуре.

Следует сказать о том, что Гуссерль вводит для обозначения своего метода еще один термин — «эпохе», который по аналогии с «воздержанием от суждения» древнегреческих скептиков означает воздержание от догматического содержания существующих философий и наук, а также воздержание от полагания бытия и поначалу используется как равнозначный «редукции». Термин «редукция» Гуссерль считает все же более подходящим для описания различных спецификаций и ступеней данного метода. В Идеях I отдельные редукции в рамках единой феноменологической редукции мыслятся как редукции тематические, отличающиеся видом «выключаемой» (или «нейтрализуемой») предметности, будь то теологическая, материально-эйдетическая или какая-либо иная особая предметность. Одновременно намечаются различные уровни редукции, которые позже будут систематизированы, в частности, под рубриками феноменолого-психологической и трансцендентальной редукций.

При поверхностном прочтении Идей I возникает соблазн трактовать редукцию как «выключение мира», скептическое сомнение или негацию реального бытия. Поэтому необходимо разобраться, что же именно «выключается» («нейтрализуется», «выводится из игры») при осуществлении феноменологической редукции. Следует четко зафиксировать, что редукция «выключает» или, лучше сказать, «нейтрализует» не мир или его аспекты, но бытийную значимость мира и его предметов, т.е. ту «доксическую характеристику», с которой эти предметы полагаются в первичных (дорефлективных) переживаниях. Дескрипции Гуссерля чаще всего отталкиваются от анализа восприятия и пытаются сыграть на различии характера очевидности «Я есть» (точнее, cogito sum) и «мир есть». Очевидность бытия мира неизбежно имеет презумптивный характер, тогда как очевидность бытия ego cogito, по Гуссерлю, аподиктически гарантирована. Другими словами, предпосылка бытия реальных предметов, реального мира вообще, является метафизической, поскольку она не может быть удостоверена в очевидном усмотрении. Следовательно, эта предпосылка бытийной значимости, согласно принципам беспредпосылочности и очевидности, должна быть нейтрализована. То же требование распространяется Гуссерлем и на «доксические характеристики» всех иных первичных полаганий: практическую или эстетическую ценность, полезность, опасность, желательность, достоверность и т.д. В редукции я отстраняюсь от той «бытийной веры», с которой полагаются объекты моих первичных переживаний, я попросту не участвую в этой вере, обретая тем самым позицию «незаинтересованного наблюдателя» по отношению к своим первичным полаганиям. Бытийная значимость, от которой я отстраняюсь, не уничтожается, но «заключается в скобки», чтобы предстать в рефлексии для осмысления [ср. КР, 14, с.100]. Именно поэтому Гуссерль называл феноменологическую установку «подлинно теоретической», «антиутилитарной», «созерцательной».

Для уточнения специфики феноменологической редукции полезно сравнить ее с картезианским сомнением. На определенную преемственность метода редукции относительно метода, используемого Декартом в первых Медитациях, указывал сам Гуссерль [ТФР, 80, S.80]. Тем важнее для нас понять различия этих методов. Декартовское сомнение в бытии мира подразумевает, по мнению Гуссерля, некоторую негацию: в противоположность тезису «мир существует» акт сомнения выносит антитезис, полагает небытие мира. Редукция же снимает не только тезис, но и антитезис. В противном случае, сохранялось бы определенное полагание бытия, пусть и в модусе «небытия». Таким образом, феноменологическая редукция не зависит от феномена сомнения [Идеи I, 12, с.72].

Пора задаться вопросом о той процедуре, которая позволяет осуществить редукцию, т.е. «вывести из игры» нашу бытийную веру и одновременно сделать доступными имманентные данности. Проясняя процедуру этого метода в своих лекциях по «Теории феноменологической редукции», Гуссерль без обиняков начинает с рефлексии [см. 80, S.87f, 119]. Допустим, я воспринимаю дом. Объектом, на который я направлен в этом восприятии, является сам дом, реальная вещь мира. Этот объект полагается мною в восприятии как реально существующий. В рефлексии я делаю своим объектом акт восприятия дома вместе с присущим ему бытийным полаганием. Таким образом, в рефлексии первичный акт выступает не как актуально полагающий, но как объект нового, рефлективного, полагания. Теперь я не живу в бытийной значимости первичного акта, но созерцаю ее как «незаинтересованный наблюдатель». В ТФР, а позже в КР для объяснения процедуры редукции Гуссерль прибегает к феномену «расщепления» переживающего Я в процессе феноменологической рефлексии. В §15 КР этот феномен описывается следующим образом. Первичное переживание определенным образом полагает бытие того, что в нем переживается, и Я, к которому отнесено это переживание, оказывается погруженным в мир и заинтересованным в нем. Но в акте феноменологической рефлексии над «вжитым» в мир Я утверждается Я феноменологическое, «не участвующее» в бытийной вере первого и в качестве «незаинтересованного зрителя» созерцающего его жизнь [см. КР, с.97-99].

В связи с тем, что редукция неизбежно выполняется в актах рефлексии, возникает весьма сложная проблема различия редукции и рефлексии. В.И.Молчанов в своей статье «Понятие рефлексии в контексте феноменологического учения о времени» указывает на особую близость понятий редукции и рефлексии у Гуссерля, замечая, что «в определенном смысле они тождественны» [41, с.131]. С другой стороны, Г.Шпигельберг, автор фундаментального труда по истории феноменологического движения, пишет: «Если редукция подразумевает лишь удержание от убеждения и сопутствующую рефлексию, то возникает вопрос, почему редукция должна произвести такой переворот оснований философии, как это считал Гуссерль» [65, с.141]. Шпигельберг, анализируя труды Гуссерля (в том числе те, на которых основывается наше исследование), не находит однозначного ответа на поставленный вопрос, замечая только, что редукция предполагает некие дополнительные шаги, однако «нелегко определить, что собой представляют эти дополнительные шаги редукции» [см. там же]. При этом исследователь ссылается на заявления Гуссерля о незавершенности работы над объяснением редукции и на экстраординарные трудности такого объяснения. На наш взгляд, понятие редукции является не просто более широким, чем понятие рефлексии, но и более гибким: оно позволяет выделять разноплановые структуры и направления феноменологического описания (сферы тематизации, уровни дескрипции). Причем, если понятие рефлексии применимо к отдельным актам, то понятие редукции применяется к целым «сферам» или «пластам» опыта. Именно в этом смысле и стоит, видимо, понимать эйдетическую редукцию, которая не только совершается в актах идеации, но и предполагает переход в область исключительно эйдетического опыта.

Итак, выполнив редукцию (точнее: феноменолого-психологическую редукцию) мы, по мысли Гуссерля, во-первых, обретаем подлинно теоретическую «позицию» исследователя, свободного от необходимости предпосылать своему исследованию некоторое наивно принятое толкование смысла бытия, а во-вторых, впервые раскрываем «жизнь» субъективности, ту сферу деятельности сознания, «сквозь» которую мы все это время смотрели на вещи, оставляя между тем саму ее постоянно «просмотренной». Вместо вещей, ценностей, целей и т.д. мы раскрываем тот субъективный опыт, в котором они «являются», мы изучаем то, как они являются, будучи «единицами смысла», феноменами, сплетающимися в единый «гераклитов поток» интенциональной жизни.

 

Идеация

В рамках раскрытой феноменолого-психологической редукцией сферы душевной жизни может быть проведена эйдетическая редукция, выделяющая ее априорные структуры. Исполнение эйдетической редукции тесно связано с методом идеации, который мы рассмотрим подробнее.

Идеация («категориальное созерцание», «созерцание сущности», «эйдетическая интуиция») в самом общем смысле означает направленность сознания непосредственно на всеобщее, («эйдос», «сущность», «Априори»). Как уже отмечалось в Первой главе, Гуссерль разводит акты созерцания единичного и общего, последние однако понимаются им как фундированные в созерцаниях единичного и в конечном итоге — в первичных чувственных созерцаниях. То же коррелятивно относится и к идеальным предметностям: «Их способ явления сущностно определяется этим отношением. Здесь идет речь о сфере объективностей, которые могут являться «сами» только в таким образом фундируемых актах» [ЛИ II-2, 84, S.146]. Тем не менее каждый категориальный акт созерцания, согласно классификации ЛИ, имеет: 1) свое качество, 2) свою (интенциональную) материю, т.е. смысл схватывания, 3) свои репрезентанты. Указанные структурные моменты категориальных актов содержательно отличны от соответствующих моментов фундирующих актов. Причем, в качестве репрезентантов категориальных созерцаний могут выступать только содержания рефлексии [ibid, S.180]. В Идеях I Гуссерль выдвигает тезис о том, что всякое созерцание в принципе может быть преобразовано в сущностное созерцание [12, с.28]. Заметим, что такая возможность выполнима только в рефлективных актах. Подобно чувственному созерцанию, созерцание сущности (в широком смысле) может быть адекватным или неадекватным, различаться по степени ясности и отчетливости.

Исследователи гуссерлевской феноменологии не раз отмечали факт многочисленных неверных интерпретаций понятия идеации, или Wesenschau [см., напр., 65, с.124]. Дело в том, что в издававшихся при жизни Гуссерля исследованиях метод идеации и его процедура были прояснены недостаточно. Философы и психологи, знавшие об идеации в основном по работам М.Шелера, рассматривали этот метод скорее как метафизическое учение, лишенное какой-либо значимости для научно-психологического исследования. В ФСН, а затем и в §20 Идей I Гуссерль показывает, что позиция эмпириков, не признающих сущностное познание, противоречива. Эмпирическое исследование неизбежно прибегает к сущностным констатациям, дедуктивным или индуктивным выводам, полагающим всеобщее, которое недоступно эмпирическому познанию. В то же время, если опосредованное познание лишается опытного оправдания, то чем оно лучше спекуляций идеалиста? «Кажется, эмпирики вовсе не заметили того, что научные требования, предъявляемые ими к познанию, вместе с тем адресованы и их же собственным тезисам» [12, с.55][2]. Следовательно, феноменология, последовательно отстаивающая и проясняющая опыт сущностей, есть радикальный эмпиризм и подлинный позитивизм [см. там же].

Особо стоит отметить, что сущностное познание, по мысли Гуссерля, подразумевает не просто мышление (пустое полагание общего), но и созерцательное исполнение таких полаганий [см. ЛИ II-2, 84, S.142f, 162]. Основатель феноменологии постоянно подчеркивает, что общее может не только мыслиться, но и созерцаться. Здесь возникает несколько важных проблем. О первой из них мы уже упоминали ранее (см. Первую главу), она касается правомерности расширения понятия созерцания. В произведениях Гуссерля неоднократно встречаются попытки оправдания такого шага [см. ФП, 85, S.85; ОС, 78, S.421]. В целом они основываются на постулате, что всякое созерцание, в отличие от мышления, обеспечивает самоявленность предмета, непосредственно («во плоти») открывает его «духовному взору». Кроме того, Гуссерль апеллирует к неслучайности расширенного употребления понятия «видения» в естественной речи. Совершенно очевидно, что эта аргументация, черпающая свою силу из аналогий и метафор, не является достаточной. В расширенном понятии созерцания неизбежно размывается различие между мышлением и созерцанием, о чем свидетельствует уже всякая попытка «созерцать» какое-либо идеальное образование, к примеру, число «два» (не цифру «2», а именно саму «двоичность» как таковую). Решающий аргумент Гуссерля состоит в том, что если нет сущностного созерцания, то формально-логические и математические положения не могут быть очевидными, что противоречиво. В ЛИ II-2 условия возможности категориальных предметов вообще ставятся в необходимую корреляцию с условиями возможности категориального созерцания [84, S.189]. Следует учесть, однако, что здесь предположена совершенно определенная концепция очевидности (см. 1.1.). Тем не менее категориальное созерцание может быть проблематизировано и в ее рамках. Э.Штрёкер замечает: «представляется сомнительным, может ли очевидность чисто логических «положений дел» быть также объяснена при помощи расширенного подобным образом понятия созерцания» [98, p.44]. Если здесь сохраняется различие между пустой и исполненной интенцией, то как могут быть исполнены содержательно пустые логические формы? В конце концов, проблема категориального созерцания сводится, на наш взгляд, к вопросу: что же именно «стоит у нас перед глазами» в этом случае. Если это единичный предмет со своими категориальными формами, то возникает вопрос о самоданности этих форм. Если же нам даны чистые формы, то могут ли они быть созерцательно исполнены?

Мы уже не раз говорили о том, что идеация в феноменологической психологии осуществляется исключительно в актах рефлексии. Ведь идеируется здесь не что иное, как сущностная структура психического бытия, которое, в свою очередь, становится доступным посредством редукции. Не случайно Гуссерль называет идеацию также «идеирующей рефлексией» [ЛИ II, 20, с.38] и «рефлексией сущности» [Идеи I, 12, с.140].

Процедуры метода идеации подробно описываются в лекциях «Феноменологическая психология» и в выпущенном под редакцией Л.Ландгребе «Опыте и суждении». Дескрипции идеации в обоих произведениях в значительной степени перекликаются, поскольку при подготовке ФП В.Бимель использовал те же рукописи Гуссерля, что и Ландгребе в ОС.

Уже в ЛИ II-2 Гуссерль замечал, что в случае категориального созерцания нивелируется разница между восприятием и воображением [84, S.163]. Воспринятый вид «Красное» неотличим от воображаемого вида «Красное». Сознание общего с одинаковым успехом может строиться как на основе актов восприятия, так и на основе актов фантазии. Более того, фантазия имеет безусловное преимущество по сравнению с другими модусами сознания, поскольку она постоянно доступна и способна приводить свои предметы к совершенной ясности. Геометр, к примеру, постоянно погружается в это «царство чистых возможностей». Вот почему Гуссерль уверенно заявляет в Идеях I: «“фикциясоставляет жизненный элемент феноменологии, как и всех эйдетических дисциплин, <…> фикция — источник, из которого черпает познание “вечных истин”» [12, с.149].

Исходным пунктом идеации служит некоторая фактическая данность имманентного опыта, Априори которой требуется установить. Эта данность кладется как «образец» или «пример» в основу идеирования. Далее на этой основе путем свободной вариации в фантазии модусов данности мы образуем горизонт произвольных вариантов начального «образца». При этом исходный «пример» превращается в чистую возможность наряду с другими возможностями, каждая из которых может стать центральным членом вариации. Таким образом, произвольная вариация становится решающим шагом в отстранении от всего фактического. Важными условиями осуществления идеации Гуссерль считает произвольность варьирования и постоянное поддержание открытости горизонта вариации, сохранение постоянной возможности «и так далее». Последнее условие не подразумевает, однако, произведения всех возможных (бесконечно-возможных) вариантов. Оживляемые фантазией единичные варианты не просто следуют друг за другом, но образуют синтетическое единство, приходя к перекрывающему совпадению. В постоянном самосовпадении вариантов проступает общая им всем сущностная форма как необходимо сохраняющийся во всей вариации инвариант: «мы можем видеть с абсолютной достоверностью, что в выполнении произвольной вариации, поскольку различающееся в ней нам безразлично, так сказать, сохраняется постоянное совпадение вариантов и общая сущность в качестве Что или содержания, которая в этом совпадении остается необходимо инвариантной… Эта общая сущность есть эйдос, “idea” в платоновском смысле, но чисто схваченная и свободная от всех метафизических интерпретаций…» [ФП, 85, S.73]. Идеация может быть исполнена и на основе идей. Пределом вариации выступает региональная сущность, которая уже не имплицирует вышестоящий род. В ОС выделяются три основных шага процесса идеации: 1) порождающее протекание многообразий вариантов, 2) единая связь в постоянном совпадении, 3) усматривающая активная идентификация совпадающего в противоположность разнящемуся [78, S.119].

В связи с учением об идеации Гуссерль проводит несколько сущностных различий. 1) Идеация не имеет ничего общего с эмпирическим обобщением. Объем последнего составляют единичные факты, тогда как объем эйдоса — «чистые возможности». 2) Идеация осуществляется путем вариации, а не изменения. Изменение, как и неизменность, относится к реальному, существующему в постоянном временном становлении. В изменении предполагается тождество изменяющейся индивидуальности, в вариации мы, напротив, упускаем тождество индивидуального, чтобы сфантазировать другие индивидуальности. 3) Эйдос — не результат эмпирической абстракции (в смысле выделения части содержания).

   

Дескрипция

Согласно «принципу всех принципов», усмотренное в идеации «нужно принимать таким, каким оно себя дает», т.е. точно описывать открытые взору данности, не прибегая к объяснениям причинно-следственных отношений и толкованиям, руководствующимся внешней точкой зрения.

С самого начала определяя характер своей работы как дескриптивный, феноменология движется в русле основной интуиции психологий Брентано и Дильтея. Своеобразие же феноменологической дескрипции состоит в том, что ее предметом выступают не эмпирические факты, не реальные события, но сущности. Гуссерль подчеркнуто именует свою дескрипцию «эйдетической», дабы ее не смешивали с описаниями реальных психических процессов и состояний. Помимо прочего, такая позиция мотивирована убеждением в невозможности точной понятийной фиксации индивидуальных переживаний флуктуирующего потока сознания. Но возможно ли, в свою очередь, описание сущностей? Значительное внимание рассмотрению данного вопроса уделил Г.Г.Шпет в своей работе «Явление и смысл» [см. 64, с.96-106]. По его мнению, возможность описания сущностей коренится в том обстоятельстве, что феноменология относится не к формальным, а к материальным эйдетическим наукам. Следовательно, феноменологические сущности являются не пустыми абстракциями, но конкретными содержательными Априори. Действительно, если мы присмотримся ближе к предмету феноменологического описания, то заметим, что сущность восприятия имеет свою собственную специфику, отличную, допустим, от сущности воспоминания или воображения. Более того, имеет свое сущностное содержание и сущность «интенция». В этой связи В.И.Молчанов пишет: «Введя родовую сущность интенции, Гуссерль был вынужден, по существу, перейти к построению различных моделей сознания. Объявляя дескрипцию основой феноменологического метода, Гуссерль в то же время, полагает в качестве «единицы» сознания то, что в принципе не поддается описанию — интенцию как таковую, или переживание как таковое и его части. Тем самым разработка региона «чистое сознание» становится возможной только как структурирование переживания, как структурная модель» [35, с.196]. На наш взгляд, здесь нет противоречия: описание сущности «интенция» по необходимости есть аналитическое описание ее сущностных структур (напр., ноэтико-ноэматической корреляции), и это еще отнюдь не означает теоретического моделирования. Если допустить, что сущность непосредственно созерцается в своих структурах, то нам незачем строить модели этой сущности.

Помимо проблемы самой возможности эйдетической дескрипции феноменологическое учение сталкивается с проблемами понятийного выражения, а далее и с более широкими языковыми проблемами. Что касается понятийной фиксации опыта, то Гуссерль, с одной стороны, постоянно борется с всевозможными эквивокациями и требует однозначного употребления выражений, а, с другой стороны, как замечал В.И.Молчанов [42, с.52], стремится преодолеть субстантивацию терминов, учитывая неизбежные изменения и уточнения в процессе развития феноменологического анализа. Трудности дескриптивного исследования, которые были осознаны Гуссерлем, касались прежде всего отсутствия в естественном языке четких выражений, позволяющих описывать важные феноменологические различия, к примеру, различия между актом переживания и пережитым содержанием («суждение» как психический акт и одновременно как положение дел) [см. ЛИ II, 20, с.22]. Тем не менее философ считал допустимым использовать в феноменологических описаниях многозначные естественные выражения, рассчитывая на то, что в интуиции они «получают однозначную соотнесенность с определенно интуитивно постижимыми сущностями, какие “исполняют их смысл”» [Идеи I, 12, с.142]. Нетрудно увидеть, что здесь мы попадаем в заколдованный круг: смысл выражений, фиксирующих опыт, сам должен фиксироваться в том же опыте. Последнее предполагает крайне проблематичную фиксацию самого опыта.

Ж.Деррида вслед за О.Финком поднимает проблему «трансцендентального языка», т.е. собственного языка описания трансцендентального опыта [19, с.78-80]. Если трансцендентальный опыт предполагает редукцию «естественности», то эта редукция должна затрагивать и «естественный язык». Возникает вопрос: в каком языке может быть описано трансцендентальное сознание? В «Голосе и феномене» Деррида дает следующий ответ: «В действительности никакой язык не может справиться с операцией, посредством которой трансцендентальное эго конституирует и противопоставляет себя своему мирскому я, своей душе, отражающей себя в verweltlichende Selbstapperzeption» [24, с.22].

В целом фундаментальный характер языковой проблемы не был систематически осмыслен Гуссерлем, на что указывали уже его ближайшие сотрудники — Л.Ландгребе и О.Финк, в один голос заявлявшие о «языковой наивности» основателя феноменологии. Естественный язык не может быть полностью заменен техническим, и, в то же время, нельзя полностью отстраниться от бесчисленных коннотаций естественного языка с его вековыми традициями. Можно даже сказать, что язык неизбежно опосредствует «непосредственно переживаемую» действительность, причем не только в коммуникации, но и в «одинокой душевной жизни». Проблема языка — это не просто проблема однозначности языковых выражений, но проблема внутренней структуры самого сознательного опыта как опыта «языкового», как опыта, всегда уже вплетенного в предданый культурно-исторический контекст. Значимость этой проблемы была осознана в философской герменевтике (Г.Шпет, М.Хайдеггер, Х.Г.Гадамер, П.Рикёр), которая во многом отталкивалась от феноменологии Гуссерля. Говоря о «герменевтической прививке» феноменологии [Рикёр, 50, с.3, 7слл], мы не должны, однако, забывать о том, что Гуссерль не был абсолютно слеп к герменевтическим идеям и не противопоставлял описание истолкованию (в особенности в поздний период). В статье «Феноменология и антропология» он прямо говорит: «Подлинный анализ сознания — это, так сказать, герменевтика сознательной жизни» [цит. по: 67, S.66]. Кроме того, Гуссерль ясно видел и феномен герменевтического круга. Уже в ЛИ II мы встречаем ссылку на «зигзагообразное» движение исследования в процессе прояснения понятий, так как подобное исследование само вынуждено пользоваться понятиями, к прояснению которых следует снова и снова возвращаться [см. 20, с.27-28].



[1] Вопрос о статусе естественной установки в феноменологии Гуссерля ранее поднимался в превосходной статье Е.В.Борисова «Феноменологический метод М.Хайдеггера» [5, с.366слл]. Несмотря на ряд сходных интуиций, наше исследование движется своими путями.

[2] Гуссерль имеет в виду, например, такой тезис эмпиризма: всякое значимое мышление основывается на опыте. Спрашивается, почерпнут ли этот тезис из того же опыта?

 

 
 

<<<<<  | оглавление>>>>>

Вы можете обсудить диссертацию на Форуме или отправить письмо автору

 



Copyright © 2001-2003 Иван Шкуратов
Последние изменения внесены 09 марта 2003 г.

Hosted by uCoz