<<<<<  | оглавление |  >>>>>

2.4. Интенциональный анализ

В данном параграфе мы рассмотрим гуссерлевский анализ основополагающих структур психического бытия, каковые открываются с помощью описанных ранее методов редукции и идеации. Согласно Гуссерлю, эти структуры представляют собой не что иное, как структуры самой интенциональности. Эйдетический анализ интенциональных структур сознания понимается философом в качестве первостепенной задачи феноменологической психологии, которая призвана сформировать «азбуку душевной жизни» [КИИ, 79, S.53] для всех дальнейших (фактуальных и специализированных) исследований в этой сфере.

Под «интенциональным анализом» мы будем понимать анализ сущностных структур интенциональности в общем смысле. Сам Гуссерль нередко подразделяет анализ интенциональности на «реальный» и собственно «интенциональный». В этом смысле реальный анализ имеет в виду изучение реальных (reell) компонентов переживаний (гилетика и ноэтика), а интенциональный нацелен на интенционально присущие переживаниям компоненты (ноэматика).

Прежде всего определимся с общей концепцией интенциональности по Гуссерлю. В отличие от Брентано (см. 2.1.1.) Гуссерль уделил особое внимание проведению четких различий между структурными элементами интенциональных отношений. Эти различия уже имплицитно содержатся в результатах критики психологизма: разделение связи познавательных переживаний, идеальных истин и предметов познания (см. 1.1.). Итак, относительно всякого сознания (= интенционального переживания) Гуссерль различает: 1) акт переживания (ноэса, cogito), 2) переживаемое содержание (ноэма, cogitatum), 3) предмет, на который направлен акт. Последний может быть реальным или идеальным, действительным или мнимым, в любом случае, он не принадлежит к самому сознанию, которое на него направлено, но образует с ним необходимую корреляцию. Все указанные моменты являются необходимыми для возможности сознания. Отсюда следует, что 1) не существует непредметного сознания, всякое сознание всегда уже есть «сознание о…»; 2) не существует некой внутренней субстанции сознания. Как уже отмечалось выше (2.2.), специфика гуссерлевского понимания интенциональности состоит в том, что направленность на предмет мыслится не как «отражающая» предметное, но как смыслообразующая [ср. Молчанов, 38, с.56]. Отношение между сознанием и предметом представляет собой именно смыслоотношение: сознание не конструирует в себе самом предмет или его «копию», но устанавливает («конституирует») смысл предметного.

В произведениях Гуссерля мы обнаруживаем два подхода к анализу сущностных моментов интенциональности. Более ранний вариант представлен в ЛИ II, второй, значительно переработанный (прежде всего терминологически), разрабатывался в Идеях I и в последующих исследованиях. Мы возьмем за основу рассмотрения вторую версию интенционального анализа, но по ходу дела будем проводить параллели с первой. Сущностная структура интенциональности, добытая в трансцендентальных исследованиях Гуссерля, выражается в формуле: ego—cogito—cogitatum. Другими словами, всякое интенциональное переживание включает в себя три сущностных момента: «чистое Я», ноэтический и ноэматический аспекты.

Рассмотрим сначала проблематику ноэтико-ноэматических структур. Эти структуры, согласно учению Гуссерля, образуют не просто необходимую корреляцию, но и параллелизм [12, с.222]. То есть, ноэматические характеристики странным образом «отображаются» в ноэтических и наоборот. Сущностная неразрывность ноэмы и ноэсы, таким образом, приводит к невозможности их обособленного изучения в рамках «реального» или «интенционального» (в узком смысле) анализов. Более того, указанный параллелизм ставит под вопрос возможность интенционального анализа вообще. Спрашивается: как мы сможем различить характеристики ноэсиса от характеристик ноэмы? Гуссерль намечает возможность подобного различения на основе темпоральности. В то время как реальные моменты изменяются в процессе переживания, ноэматическое остается тождественно единым. Далее мы увидим, что этот принцип различия оказывается лишь идеальной возможностью, поскольку в фактически проведенном Гуссерлем анализе (в значительной степени односторонне ноэматическом) вопрос о собственных характеристиках каждой из сторон и возможности проведения «параллелей» остается открытым.

Ноэсис (греч. νόησις — мышление) представляет собой реальную компоненту интенционального переживания, составляемую отдельными актами — ноэтическими моментами, или ноэсами. Ее с полным правом можно было бы назвать «психической» компонентой. Понятие ноэсиса охватывает все своеобразные модусы сознавания: восприятие, воспоминание, желание, оценку, суждение, удовольствие, воление и т.д. Каждому из этих модусов принадлежит свой собственный «тетический характер» (т.е. характер «полагания»), например, восприятие полагает свой предмет как существующий, воображение — как «квази-действительный», желание — как желаемый и т.д. В ЛИ «тетический характер» назывался «качеством акта». В гуссерлевском анализе приоритет имеет восприятие как непосредственно отнесенное к актуальности переживание, дающее свой предмет в модусе «живого самоприсутствия». Многие другие виды актов черпают свою очевидность именно из восприятия (воспоминание, воображение, суждение и т.д.).

В естественной жизни мы часто смешиваем различные виды ноэсиса, путая оценку и суждение, убеждение и веру, представление и воображение, желание и воление, любовь и симпатию. Таким образом, вырисовывается одна из насущных задач феноменологической психологии по исследованию отличительных признаков и сущностного состава всех основных ноэтических типов и их модификаций (универсальная ноэтика). Представляется, что ноэтика имеет значение не только для позитивно-психологического исследования, но и для многих других дисциплин, среди которых: литература, искусствоведение, юриспруденция, логика, медицина. В рамках феноменологической психологии к настоящему времени осуществлен целый ряд конкретных исследований в этой области. Достаточно напомнить, что уже в феноменологии Гуссерля даны важнейшие дескрипции восприятия, суждения, фантазии. Феноменологией восприятия на более широкой основе занимался Мерло-Понти [33]. Ранний Сартр провел ряд оригинальных исследований воображения и эмоциональной жизни [54; 53; 52]. Изучению специфики различных эмоциональных состояний посвящены также работы Шелера [94; 93] и Гайгера. Ценные описания воления можно найти у Пфендера и Рикёра.

Важнейшей функцией ноэсиса является смыслоформирование. Согласно гуссерлевскому учению, ноэса выступает в роли «морфе», которая «одушевляет» первичные чувственные данные — «гиле», придавая им предметный смысл. В Идеях I Гуссерль оставляет без ответа вопрос о том, могут ли смыслы конституироваться без «сенсуальной подкладки» [12, с.188]. Концепция гиле не раз вызывала сомнения у исследователей феноменологии. Попытаемся в этом разобраться. Прежде всего, что Гуссерль имеет в виду под первичными чувственными данными, ощущениями? Это данные цвета, вкуса, запаха (словом, — органов чувств), ощущения боли, удовольствия, щекотки и т.п. [там же]. Гуссерль выдвигает тезис, что на основе одного и того же комплекса ощущений могут конституироваться различные предметности, т.е. ноэса может по-разному истолковывать чувственные данные, о чем свидетельствует обман восприятия [12, с.221; 85, S.166]. Мерло-Понти занял в «Феноменологии восприятия» скептическую позицию в отношении гуссерлевской концепции гиле. «Всякое ощущение уже отмечено тем или иным смыслом, помещено внутри ясной или запутанной конфигурации, не существует никакой чувственной данности, которая не меняется, когда я перехожу от иллюзорного камня к настоящему солнечному пятну» [33, с.382, 514]. Французский феноменолог явно выводит из «неосмысленности» гуссерлевских ощущений их самоочевидный характер, что делает иллюзию в принципе невозможной. В.И.Молчанов считает концепцию гилетических комплексов метафизической предпосылкой, которая позволяет Гуссерлю путем включения ощущений в интенциональную структуру избежать двусмысленности брентановской версии интенциональности, где сознание вполне может быть истолковано как направленное на свои содержания, а не на предметы [см. 35, с.193сл]. Возражения В.И.Молчанова направлены прежде всего на предпосылку тождества и нейтрального характера этого комплекса. Действительно, что же именно превращает ощущения в самотождественный комплекс, что их связывает при отсутствии смысла? На наш взгляд, концепция гиле противоречива. Сказать, что комплекс ощущений имеет тождественный характер, значит приписать некий смысл этому комплексу как таковому, что противоречит тезису о нейтральности этого комплекса в отношении смысла. Наконец, и самое главное: в каком роде опыта можно усмотреть собственный смысл того, что по определению само по себе лишено смысла? Если Гуссерль с достаточными основаниями мог выступать против натурализации сознания, то физиолог, в свою очередь, имеет те же основания выступить против «метафизирования» ощущений. Корень этой, как и многих других проблем гуссерлевской феноменологии мы видим в неправомерной абсолютизации интенционального сознания и его опыта.

Ноэма (греч. νόημα — мысль) означает идеальную компоненту всякого интенционального переживания, а именно переживаемое как конституируемый сознанием «интенциональный объект». Понятие ноэмы можно рассматривать как генерализацию означивания на область всех актов сознания. Ноэма всегда полагается только как ноэма некоторой ноэсы в сущностном единстве интенционального переживания, причем каждому конкретному переживанию принадлежит конкретная полная ноэма. Однако в отличие от ноэсы ноэма не является реальной составной частью переживания сознания, ее связь с ноэсой лишь интенциональна. С другой стороны, необходимо проводить различие между ноэмой и предметом акта. Ноэма — это прежде всего тот предметный смысл, или «содержание», которое осознается в переживании и посредством которого ноэма относится к предмету переживания. Существование ноэмы не зависит от существования реального предмета. Так, воспринимаемое дерево, будучи природной вещью, может сгореть, разложиться на химические элементы, но «дерево» как смысл этого восприятия не может сгореть, в нем нет реальных элементов [12, с.199]. Один и тот же предмет может различным образом «проявляться», «нюансироваться» по мере своего сознания, поэтому одному предмету может соответствовать несколько ноэм, в то же время, одной ноэме всегда соответствует только один предмет. Свою ноэму имеют даже невозможные предметы. Ведь ноэма — не ментальный образ предмета: мы не можем представить круглый квадрат или тысячаугольник, но их смысл нам ясен. В Идеях III Гуссерль говорит о недопустимости смешения ноэмы и сущности [83, с.73]. Схватывание одной не есть схватывание другой, хотя в частных случаях схватывание ноэмы может переходить в схватывание сущности.

Как уже говорилось ранее, анализу ноэматической стороны переживаний Гуссерль уделяет значительно большее внимание (причем, как в Идеях I, так и в ЛИ), чем дескрипции ноэтических структур. Полная ноэма, по Гуссерлю,— достаточно многослойное образование, включающее целый комплекс ноэматических моментов. Предметный смысл[1] («что» ноэмы) является необходимым ядром всякой ноэмы, в нем сущностно фундированы все другие ее моменты. Основой или центральным пунктом смыслового ядра выступает чистый носитель («субъект») возможных предикатов, чистое предметное Х («нечто») в абстракции от всех своих содержательных определений. Вокруг этого центра объединяется предикативное содержание предмета, актуально данное и горизонтно подразумеваемое в нем. В потоке переживаний и их модификаций смысловое содержание может изменяться, однако сам предмет как нечто, подлежащее осмыслению, неизменно сохраняет свою самотождественность. Предмет в единстве своих определений образует «абстрактную форму» ноэматического ядра, которому придает конкретность момент квалификации со стороны способов данности (напр., по степени ясности). Помимо предметного смысла к составу полной ноэмы принадлежит «тетическая характеристика», т.е. характер полагания бытия предмета. Единство характера полагания бытия и смыслового ядра ноэмы заключается в «предложении», которое может быть логически выражено.

Здесь мы также усматриваем метафизическую предпосылку, тесно связанную с предпосылкой тождества комплекса ощущений, но на сей раз относящуюся к тождеству самого предмета. Самотождественное предметное Х, свободное от какой-либо смысловой определенности, закладывается в основание ноэмы. Эта проблема уже была затронута в цитировавшейся выше статье В.И.Молчанова. Вот что он пишет: «Различая “просто предмет” и “предмет как он дан”, Гуссерль по существу, приходит к кантианской позиции, полагая предмет в качестве некоего Х, носителя всевозможных признаков. Но если предмет, на который направлено сознание, есть просто Х, то под вопрос ставится сама предметность сознания» [35, с.194]. Представляется, что допущение самотождественного пустого предметного Х было мотивировано сразу несколькими обстоятельствами. Не надеясь дать их исчерпывающий список, мы укажем на главное. Предметное Х позволяет Гуссерлю не скатиться к крайнему солипсизму, когда одна и та же вещь мира будет заново рождаться в percipi, кроме того, такой шаг дает возможность сопрягать акты относительно единого предмета и тем самым гарантировать содержательное единство сознания. Но все дело в том, что, находясь в чисто феноменологической установке, мы не имеем внутренних ресурсов для проведения различия между «просто предметом» и «предметом как он дан», проще говоря, мы не можем отмыслить предмет от его смысла. Всякая подобная попытка будет означать введение трансцендентной («объективной») точки зрения в само пространство феноменологических дескрипций.

Вопрос о третьей структурой «единице» трансцендентального осмысления интенциональности — «чистом Я» (reinen Ich) — необходимо разобрать особо.

Прежде всего следует отметить важность концепта «чистого Я» для феноменологии Гуссерля в целом и для феноменологической психологии в частности. По сути, в учении о «чистом Я» мы имеем дело с попыткой разрешить проблему «самости», а точнее, единства индивидуальной психической жизни. Не случайно, вопросы, относящиеся к этому, казалось бы, чисто трансценденталистскому учению, наиболее обстоятельно рассматриваются Гуссерлем именно в контексте идей феноменологической психологии. Помимо лекций ФП, вопрос о чистом Я поднимается в Идеях II, выступая в качестве основополагающего введения в проблематику конституции души. В этом контексте Гуссерль даже именует чистое Я «чистым психическим Я» [82, p.102]. Многие исследователи считали проблему чистого субъекта актов одной из наиболее запутанных и трудно разрешимых в рамках гуссерлевского подхода. Так, Э.Штрёкер замечает, что «даже сегодня отношение между фактическим индивидуальным ego и ego трансцендентальной теории остается одним из наиболее трудных и наименее понятных аспектов гуссерлевской феноменологии» [98, p.49; см. также: Молчанов, 36, с.LV]. Э.Марбах предпринял попытку систематически исследовать интересующий нас вопрос в своей книге «Проблема Я в феноменологии Гуссерля» [89], на которую мы будем далее в значительной степени опираться.

Весьма примечательно, что ранний Гуссерль не видел в феноменологическом опыте никакого чистого Я. Тем не менее его взгляды с самого начала испытывали серьезную зависимость от учения неокантианцев, пусть поначалу и оппозиционную (поскольку любая оппозиция уже всегда зависима от пропозиции). В концепции Наторпа, которую разбирает Гуссерль в ЛИ (§8 V Исследования), вскрывается интересная проблема: осознанность Я (самосознание) — этот «основной факт психологии» — не может стать данностью («содержанием») сознания. «Иначе говоря, — отмечает Наторп, — всякое представление, которое мы хотели бы составить о Я, превращает это Я в предмет. Однако тем, что мы мыслим его в качестве предмета, мы уже перестали мыслить его в качестве Я» [20, с.339]. Попытка превратить Я в предмет сознания противосмысленна. Вместе с тем, Я в качестве субъективного центра отношений полагается Наторпом как несомненный факт, который может быть «налично» зафиксирован посредством «отбора». Складывается впечатление, что Гуссерль словно бы не замечает здесь самой сути проблемы. С одной стороны, он утверждает (в ответ на процитированный пассаж): «Тут я должен, конечно, сознаться в том, что решительно не могу обнаружить это первичное Я в качестве необходимого центра отношений» [там же]. С другой стороны, в предшествующем этому признанию абзаце Гуссерль подготавливает почву для своих позднейших взглядов: «Подобно тому как направленность внимания на мысль, ощущение, чувство неудовольствия и т.п., делает эти переживания предметами внутреннего восприятия, не отождествляя их с предметами в смысле вещей, точно так же и этот центр отношений я и всякое определенное отношение я к содержанию, как замеченные, были бы даны предметно» [там же].

Во втором издании ЛИ Гуссерль добавил к своему прежнему признанию примечательное опровержение: он-де наконец-то «научился находить» это самое Я. Дело в том, что в промежутке между первым и вторым изданием ЛИ основатель феноменологии прочно занял трансцендентальные позиции. Чистое Я было не только обнаружено, но и утверждено в качестве несомненной и постоянной очевидности, «абсолютной данности». Ego («Я-полюс») заняло свое место в структуре интенциональности ego — cogito — cogitatum в противовес объектному полюсу мира. Таким образом, классическая субъект-объектная схема обрела законченный вид. В Идеях I «чистое Я» первоначально вводилось как пустой полюс идентичности интенциональных переживаний, лишенный какого-либо дескриптивного содержания, однако в последующих произведениях (в частности, в Идеях II и КР) Гуссерль, в явном противоречии самому себе, заявлял, что Я — это не пустой полюс, а субстрат личностных свойств. Такое пресуществление чистого Я в конкретную монаду, надо сказать, значительно изменяет конфигурацию трансцендентальной субъективности в целом. Если Я лишается своей первозданной простоты, то каким образом оно в качестве полной монады может выполнять одновременно функции полюса отнесенности актов и «жить» в каждом из них, изменяясь (как развивающаяся монада) и оставаясь неизменным (как самотождественный полюс)? Симптоматично, что чистое Я и его «трансцендентальная деятельность» описываются Гуссерлем большей частью в метафорически-анимистических выражениях. Я наделяется «всепроникающим взором», который «обращается» к данностям и постигает их, «луч взгляда» «изливается» из Я, «направляется» им и т.д. [Идеи I, 12, с.81, 127, 144].

Попытаемся для начала прояснить те мотивы, которые подтолкнули Гуссерля к принятию концепции «чистого Я». Уже в ЛИ Гуссерль задавался вопросом о том, нужен ли вообще особый «принцип единства» переживаний («Я-принцип») [20, с.329], не обсуждая, что же конкретно может выступить в его роли. Рассматривая Я как эмпирическую взаимосвязь переживаний на основе единства тела, философ тогда решил, что в подобном принципе нет надобности: единство сознания всецело определяется отношениями фундирования между отдельными переживаниями, «точно так же как вообще при включении частей в целое» [там же, с.341]. (Заметим, что гуссерлевская концепция целого как целого частей постоянно дает о себе знать, независимо от тех предметностей, на которые она проецируется.) Переход к трансцендентальной субъективности вернул проблему единства теперь уже чистых переживаний, поскольку прежний фундамент единства — единое тело — остался «за бортом» редукции. Возникает вопрос: что же теперь составляет феноменологическое Я? Поначалу (ок. 1907-1909 гг.) Гуссерль пытался было выступать за анализ чистых переживаний как «ничьих» [см. Марбах, 89, S.59], одновременно разрабатывая учение о единстве потока сознания на основе имманентной временности. Но вскоре на горизонте феноменологии появилась проблема интерсубъективности. Как возможно, к примеру, конституирование одной и той же вещи одновременно в разных сознаниях-потоках? Э.Марбах пишет: «поскольку в проблематику феноменологической конституции включается другое сознание, возникает проблема определения не только единства (континуальной временной связи переживаний) сознания, но и проблема определения обособленности (Abgeschlossenheit) (моего) единства сознания в противоположность другим единствам сознания, и <…> поэтому интерес к субъективной направленности на Я для принципиального прояснения феноменологических данностей становится неизбежным» [ibid, S.74].

В связи с принятием Гуссерлем доктрины «чистого Я» уместно напомнить о критике в ее адрес со стороны двух известных представителей феноменологического движения: А.Гурвича и Ж.-П.Сартра. Первый уже в 1929 г. заявил о своей приверженности позиции первого издания ЛИ: эго является взаимосвязью актов сознания и не может служить основой для трансцендентальной философии [72, p.286]. Позднее Гурвич даже написал отдельную статью, посвященную проблематике эго, с красноречивым заголовком: «Не-эгологическая концепция сознания». Здесь он показывает, что эго существует только в рефлексии и есть «не что иное, как комплекс или единство ментальных фактов» [ibid, р.287]. Единство сознания определяется организованным единством его актов, гипотеза «чистого Я» совершенно излишня, к тому же, это Я никоим образом не является ни в одном из модусов сознания [ibid, p.290f]. Одной из первых философских работ Ж.-П.Сартра был очерк «Трансцендентность эго», где он сформулировал свою позицию по обсуждаемому вопросу: эго представляет собой эмпирический объект, обитающий не в сознании, а в мире и обладающий той же трансцендентностью, что и материальная вещь. А по сему это эго должно быть подвергнуто редукции. Одним из значимых выводов Сартра становится положение о «имперсональности» трансцендентальной сферы. Концепт «чистого Я» не просто бесполезен, но и крайне вреден, поскольку он ведет к удвоению сознания и лишению трансцендентального поля абсолютного статуса. Короче, «трансцендентальное Я — это смерть сознания» [92, p.23].

Столь категоричное заявление Сартра не лишено оснований. Давайте задумаемся, может ли трансцендентальная субъективность иметь хоть какой-нибудь «личностный статус», проще говоря, может ли она быть «моей» или «вашей»? Несмотря на кажущуюся самопонятность, в рамках гуссерлевской феноменологии ответ на этот вопрос не является очевидным. Если трансцендентальная субъективность есть не что иное, как структура интенциональности, то совершенно ясно, что эта структура принадлежит «моему» сознанию в той же степени, что и сознанию любого другого. Если же, однако, речь идет не просто о структуре сознания, но о его сущностной структуре (эйдосе), то возникает вопрос о том, что должно составлять эйдос эмпирического Я, его трансцендентальную «параллель»? Кроме того, Гуссерль рассматривал трансцендентальную субъективность не просто как абстрактную структуру, но как основополагающий опыт, в котором конституируются смыслы всех предметностей. И как быть в этом случае с конституцией интерсубъективности?

Как бы ни обстояло дело с чистым Я в трансцендентальной феноменологии, нас прежде всего интересует феноменологическая, т.е. чистая, психология. А в этой сфере проблемы индивидуации избежать невозможно. Далее мы постараемся показать, что гуссерлевская концепция «чистого Я» не может ее разрешить.

Гуссерль прямо увязывает необходимость «допущения» чистого Я с очевидностью картезианского ego cogito [ЛИ II, 20, с.333], отождествляя при этом картезианское ego с трансцендентальным Я, что уже само по себе выглядит проблематичным. В самом деле, Декарт не проблематизирует свое ego с точки зрения тех дистинкций, которые проводит Гуссерль. И по одной простой причине: в известной формуле ‘cogito, ergo sum’ утверждается очевидность cogito sum, а вовсе не ego sum. Декарт определяет ego посредством cogito (res cogitans), а не наоборот. По Гуссерлю же, именно чистое Я наделяется исходной очевидностью: переживания появляются и исчезают, а самотождественное Я неизменно пребывает в очевидности. Даже если признать, что cogito sum является адекватной очевидностью, то из этого следует только, что существует мышление (cogitatio), а оно, в принципе, может существовать как мышление, мыслящее самое себя и не требующее в качестве своего условия какого-либо Я (Гегель). [См. также: Молчанов, 36, с.LXI.]

Проблема усугубляется еще и тем обстоятельством, что и сам Гуссерль недостаточно задумывается над понятием «Я», в значительной степени идя на поводу у обыденных фигур речи: «я воспринимаю», «я сужу», «я желаю», словом, ego cogito. Исследуя «наивное» словоупотребление, Гуссерль нисколько не выходит за границы предопределенной им наивности к прояснению смысла «Я». Феноменология вращается в кругу таких определений: я не есть тело, но я имею тело, я не есть душа, но я имею душу [Идеи II, 82, p.99]. Как следствие, мы получаем «чистое Я», которое все имеет, но ничем не является. В данном контексте полезно привести несколько строк из письма М.Хайдеггера К.Ясперсу от 27 июня 1922 г.: «Психическое не есть нечто такое, что человек “имеет”, осознанно или неосознанно, а нечто такое, что он есть и что им “живет”. То бишь принципиально: есть предметы, которых человек не имеет, но которыми “является”, притом еще и такие, чье “Что” покоится в “что они суть”…» [32, с.73].

Итак, по Гуссерлю, Я постоянно пребывает в очевидности, своеобразно присутствует во всех актах, активных и пассивных, с другой стороны, все акты принадлежат ему, являются его актами. Особенно подчеркивается, что чистое Я не есть продукт рефлексии, оно «живет» даже в бессознательных актах. Таким образом, философ вынужден полагать существование латентного Я, которое, заметим, при этом должно сохранять самоочевидность. Становится совершенно ясно, что с принятием доктрины «чистого Я» Гуссерль более обеспокоен латанием дыр в собственном учении, нежели беспристрастным описанием «самих вещей». В соответствии с принципом очевидности, любая латентная очевидность должна быть решительно отвергнута как противосмысленная: латентное a priori не может быть дано «как оно само», т.е. как латентное.

Нефеноменологичность концепта «чистого Я» обнаруживается уже в самом способе его введения в Идеях I, где Гуссерль утверждает, что чистое Я проявляется только в «способах сопряжения» переживаний и не может быть сделано самостоятельным предметом исследования — оно «вовсе не то, что может быть взято для себя и обращено в особый объект изысканий», оно совершенно пусто, не имеет никакого содержания и не подлежит в себе и для себя никакому описанию (!) [12, с.176]. Более того, оно — если отбросить невнятные оговорки — есть «своеобразная трансценденция… трансценденция в пределах имманентности» [там же, с.127]. Довольно сильная позиция, если, конечно, забыть о том, что феноменология является исключительно дескриптивной дисциплиной. В связи с вышесказанным многие исследователи склоняются к тому, чтобы рассматривать чистое Я лишь как образ или теоретический концепт. Так, по мнению Ж.Деррида, чистое Я можно принять «только за теоретический образ или метафору» [24, с.22]. В.И.Молчанов считает, что чистое Я вводится как методологический принцип и его следовало бы назвать «методологическим Я» [36, с.LVI]. Заметим, что, на наш взгляд, Гуссерль никогда бы не согласился с такой интерпретацией. Принцип не может быть включен в сущностную структуру интенциональности точно так же, как он не может прогуливаться по улицам Москвы. Если бы Гуссерль мыслил чистое Я в качестве принципа, то к чему тогда отчаянные попытки оправдания его самоданности? В Идеях I отмечается: «Однако мы намерены считаться с чистым «я» как феноменологической датой лишь настолько, насколько простирается его установимая с непосредственной очевидностью сущностная специфичность и данность вместе с чистым сознанием, в то время как любые учения относительно чистого «я», которые выходят за рамки сказанного, должны быть подвергнуты исключению» [12, с.127; курсив мой. — И.Ш.].

Проблема самоданности «чистого Я» разбирается Гуссерлем во второй книге Идей (§23). «Вообще, к сущности каждого cogito принадлежит, что принципиально возможно новое cogito вида, называемого нами “эго-рефлексией”, которое схватывает на основе предыдущего cogito (которое тем самым феноменологически изменяется) чистый субъект этого предыдущего cogito. Следовательно, к сущности чистого эго принадлежит, так мы тоже можем сказать (поскольку то же очевидно применимо и к самому рефлективному cogito), что оно само может схватываться как то, что оно есть и в способе своего функционирования, и таким образом может само превращаться в объект. Поэтому абсолютно неверно утверждать, что чистое эго — это субъект, который никогда не может стать объектом…» [82, p.107]. Отметим, что сказанное здесь очевидным образом противоречит положению Идей I о том, что чистое Я не может быть «взято для себя и обращено в особый объект изысканий» [12, с.176]. Далее мы покажем, что это противоречие не является случайным. Теперь же попытаемся ответить на вопрос, действительно ли дело обстоит таким образом, что сущность чистого Я «включает возможность оригинального самосхватывания, “самовосприятия”» [82, p.107].

1) В рамках гуссерлевской феноменологии не существует ресурсов для установления тождества «живущего» субъекта актов с возможным субъектом прошлого акта, который дан в рефлексии в качестве объекта. Возможность такой идентификации подразумевала бы возможность непредметной интенциональности, что самопротиворечиво. Иначе говоря, чтобы сопоставить активного субъекта интенции с субъектом в качестве объекта той же интенции потребовалось бы допустить непосредственное (т.е. непредметное) сознание наряду с интенциональным (предметным). Субъект акта не может быть дан себе в качестве субъекта, поскольку любая интенциональная данность подразумевает данность в виде объекта. 2) Немецкое слово ‘Gegenstand’ очень точно фиксирует смысл того, что называется «предметом» («объектом»): стоящее напротив. Объект может быть объектом только относительно некоторого субъекта. Если предполагается, что объект схватывания должен быть тождественным с субъектом схватывания, то уничтожается элементарное различие опыта между Я и не-Я, в результате чего становится невозможной предметность подобного рода опыта: там где есть только Одно, нет и этого Одного, как сказано уже в платоновском «Пармениде». Проще говоря, если чистое Я есть абсолютный (т.е. идентичный и последний) субъект актов, то не существует фона, на котором оно могло бы стать предметным. 3) Рассуждая в гуссерлевских терминах, можно со всей определенностью утверждать, что «быть объектом» a priori означает «быть не чистым Я». Будучи направленным на объект, возможное чистое Я может подразумевать себя, но в то же время, оно не может себя созерцать, иметь своей данностью, своим предметом. Поэтому чистое Я может полагаться лишь пустым актом сигнификации, подразумеванием, которому всегда будет не доставать созерцательной полноты, чтобы стать очевидной данностью в каком бы то ни было приемлемом для Гуссерля смысле.

Фактически мы утверждаем следующие: гуссерлевский постулат о возможности «оригинального самосхватывания чистого Я» — а под схватыванием здесь имеется в виду предметное схватывание — противоречит условиям возможности опыта. Разговор о том, что схватывающее есть одновременно свое схваченное, возможен только тогда, когда ad hoc изменяют смысл речи о «схватывании», а, значит, также о «самоданности» и «очевидности». Поэтому мы не можем согласиться с положением, что «чистое эго может быть установлено как объект чистым эго, которое с ним тождественно одно» [82, p.107].

Разберем один показательный пример. Согласно Гуссерлю, «сущность самовоспоминания очевидно включает факт, что чистое эго, вспоминая себя, сознает себя в качестве прошлого…» [ibid, p.108]. Если нечто дано как воспоминание, то к сущности самого способа данности (а не какого-либо чистого Я) принадлежит, что это нечто дано как прошлое. С другой стороны, оборот речи «вспоминать себя» хорош в дружеской беседе, но не среди чисто феноменологических дескрипций. Я никогда не вспоминаю себя в качестве чистого Я. «Вспоминать себя» — это значит: вспоминать те или иные переживания с их предметами и способами данности. Я вспоминаю воспринятые предметы, пережитые чувства, желанные когда-то вещи, принятые решения и т.д.

Резюмируем сказанное. Чистое Я, в соответствии со своим определением, должно пребывать в постоянной и непосредственной очевидности (Гуссерль переиначивает кантовскую формулу: чистое Я должно иметь возможность сопровождать все мои переживания), но дело в том, что в гуссерлевской феноменологии, опирающейся на принцип интенциональности, возможна только предметная очевидность. Таким образом, принцип чистого Я вступает в противоречие с принципом интенциональности. Как показал наш анализ, чистое Я не обладает ни непосредственной, ни опосредованной (рефлективной) очевидностью, тогда как самость субъективности, индивидуальное единство психической жизни должно иметь возможность всегда уже быть «ВОТ», до всякой рефлексии.

На наш взгляд, гуссерлевское учение о «чистом Я» не только не решает поставленные перед ним задачи, но и ведет к квази-натурализации интенциональности, которая начинает пониматься вроде некоего геометрического луча, «направляемого Я», «изливающегося из Я», проходящего через глаз и таким образом достигающего своего объекта. Даже Ф.Брентано, которого Гуссерль склонен упрекать в остаточном «натурализме», не мог додуматься до столь натуралистичной трактовки интенциональности.

В заключение обсудим еще несколько тем интенционального анализа.

В своей феноменологии Гуссерль довольно редко прибегает к использованию понятия феномена. В широком смысле понятие «феномен» выступает как равнозначное понятию «интенциональное переживание». В качестве синонимичного зачастую используется также понятие «явление». В узком смысле под «феноменом» понимается предметный смысл. Для нас важно указать не просто на многозначность этого понятия, но и на его двусмысленный характер. В приложении ко второму тому ЛИ Гуссерль разбирает основные эквивокации термина «явление». Явление может означать: 1) конкретное переживание созерцания (акт, «имение-актуально-созерцаемым или реактуализируемым определенного предмета»); 2) оче-видный (являющийся) предмет как он является hic et nunc; 3) составные части явления в первом смысле, прежде всего ощущения (моменты цвета, формы и т.д.) [см. 84, S.233f]. Исконное понятие явления, считает Гуссерль, указано на втором месте. Таким образом, явление — это «являющееся, и, соответственно, являющееся каким-либо возможным способом, созерцаемое как таковое». Зафиксировав этот смысл, философ далее отмечает: «С учетом того, что любые переживания (в том числе и переживания внешних созерцаний, предметы которых в свою очередь называются внешними явлениями) могут стать предметами рефлективного, внутреннего созерцания, называются далее все переживания в единстве переживаний некоторого Я «феноменами»: феноменология означает, следовательно, учение о переживаниях вообще и о заключенных в них (также очевидно удостоверяемых во всех переживаниях) данностях, не только реальных, но и интенциональных» [ibid, S.235f]. Нетрудно усмотреть, что такая генерализация понятия «феномен» приводит к весьма опасной двусмысленности, уничтожающей сущностное различие между предметным и непредметным: феноменом может называться как содержание переживания, так и акт переживания, в котором это содержание приходит к рефлективной данности. Во избежание этой двусмысленности следовало бы называть феноменом сознания не всякое переживание, но только то, которое стало данностью рефлективного акта.

Гуссерлевская феноменология подчас определяется как «феноменология акта», поскольку основным элементом ее анализа выступают отдельные акты переживаний. Вместе с тем Гуссерль всячески пытался избежать атомистического подхода, рассматривая отдельные акты переживаний («феномены») лишь как несамостоятельные единицы «гераклитова потока» сознания. Сам этот поток философ мыслил как единое интенциональное переживание со своей ноэмой и ноэсой, которое хотя и не схватывается одним рефлективным взглядом, но может быть постигнуто в качестве идеи [Идеи I, 12, 258, 182].

Изначальной формой связи переживаний выступает имманентная временность. Не только целый поток, но и каждая его часть, каждое переживание имеет темпоральную структуру: Теперь (первичное впечатление), ретенция (первичная память, удерживаемая в настоящем), протенция (первичное ожидание, предвосхищение будущего в настоящем). Длящееся переживание постоянно модифицируется: Теперь мгновенно переходит в более-не-Теперь, а еще-не-Теперь занимает место Теперь. Каждый предмет, конституируемый сознанием, имеет свое время данности, которое, естественно, не стоит путать с объективным временем существования предмета. Переживания обладают своей длительностью. Примечательно, что Гуссерль, желая сохранить единство временного подхода, наделяет темпоральным смыслом не только ноэтические, т.е. реальные, моменты переживаний, но и идеальные, ноэматические. Темпоральная форма последних определяется им как «всевременность» (Allzeitlichkeit) или «вневременность» [см. ОС, 78, S.313]. Первостепенная значимость концепции имманентной временности в контексте феноменологии Гуссерля определяется тем обстоятельством, что темпоральность сознания обуславливает как возможность конститутивной деятельности, которую описывает феноменология, так и возможность рефлексии (альфы и омеги феноменологического метода) на основе ретенциального сознания. Как замечал В.И.Молчанов, «исследование темпоральности первичных модусов сознания <…> обнаруживает проблему внутренней границы феноменологического метода — проблему предела анализа сознания» [38, с.82].

В этой связи важно подчеркнуть, что первичное сознание-время не должно приниматься в качестве мистической пра-основы всего сущего, к которой можно было бы апеллировать в случае внутренних трудностей или даже противоречий феноменологического исследования. Подобно тому, как Гуссерль отверг «мифологию деятельности», мы отвергаем «мифологию времени».

Концепция имманентной временности тесно связана с представлением о горизонтных структурах сознания. Интенциональный анализ Гуссерля не ограничивается тем, что актуально дано в переживающем сознании. Выдвигается тезис, согласно которому существенным свойством любого сознания является горизонтное «сверх-себя-полагание»: «полагаемое всегда полагается в большем объеме и всякий раз больше того, что в тот или иной момент дано как полагаемое эксплицитно» [КР, 14, с.117]. Всякое актуальное переживание сопровождается шлейфом предначертанных «потенциальностей», которые направляют опыт и могут быть эксплицированы в ходе дальнейшего анализа. С одной стороны, горизонт указывает на некие границы актуального опыта, но, в то же время, является бесконечно открытым, так как передвигается вместе с протеканием переживания, постоянно отсылая ко вновь открываемым потенциальностям. Основой горизонтных структур сознания Гуссерль считает имманентную временность. Помимо временного горизонта особое внимание уделяется исследованию горизонтов перцептуального поля. Восприятие любой вещи всегда происходит во внутреннем и внешнем горизонтах. Внутренний горизонт вещи — это круг подразумеваемых, но еще не раскрытых ее определений, так сказать, круг «определимых неопределенностей». «Позади» внутреннего горизонта разворачивается внешний горизонт вещи, образуемый соприсутствием других вещей. Все частные горизонты органически сливаются в один тотальный горизонт, который Гуссерль именует «миром».

Гуссерлевская концепция горизонтных структур сознания имеет ряд тонких моментов. Бесспорно, что представление о горизонтных структурах значительно обогащает феноменологический анализ сознания, позволяя вскрывать его динамику и мотивационные взаимосвязи. В то же время, допущение имплицитного сознания несколько подрывает позиции очевидности и может способствовать принятию таких «потенциальностей», чья законность не может быть гарантирована в опыте. Ведь имплицитное сознание не может быть приведено к очевидности в качестве имплицитного. Кроме того, горизонтные структуры рассматриваются Гуссерлем не просто как при-данные, но как пред-данные, т.е. данные до всякой рефлексии. А если так, то возникает вопрос: как открыты предданные горизонты?

<<<<<  | оглавление |  >>>>>

Вы можете обсудить диссертацию на Форуме или отправить письмо автору

Copyright © 2001-2003 Иван Шкуратов
Последние изменения внесены 09 марта 2003 г.