ИССЛЕДОВАНИЯ

<<<<<  | оглавление>>>>>

 

 

Третья глава.
Перспективы феноменологического подхода

 

3.1. Анализ выявленных проблем

 

Нужно сказать, что выявленные в ходе предыдущего исследования фундаментальные проблемы гуссерлевского проекта — проблема неинтенциональных переживаний (в т.ч. непредметного сознания), проблема дорефлективных переживаний (опыта) и проблема самоданности Я — тесно переплетены друг с другом. Мы попытаемся начать распутывание этого клубка с прояснения фундаментального концепта феноменологии сознания — понятия рефлексии, чтобы затем перейти к анализу дорефлективного, которое, в свою очередь, приведет нас проблемам интенциональности и самости. Не рассчитывая на окончательное разрешение этих серьезнейших проблем, мы все же надеемся, что их прояснение в рамках настоящего исследования будет способствовать установлению границ феноменологического анализа Гуссерля и одновременно открытию новых перспектив феноменологического подхода в психологии в целом.

Рефлексия, или «имманентное восприятие», понимается Гуссерлем как сознание, направленное на другое сознание. Она не является необходимым моментом каждого сознания, но каждое сознание может стать объектом для рефлексии. В рефлексии первичное сознание модифицируется и определенным образом вплетается в этот новый акт, становясь предметной данностью (феноменом в строгом смысле). Вместе с тем, первичное сознание потому и первично, что оно существовало само по себе до рефлексии [Идеи I, 12, с.99]. Такое понимание рефлексии делит все переживания сознания на «рефлективные» и «дорефлективные».

Попытаемся более детально разобраться в характере модификации рефлексией первичного переживания. В Идеях I Гуссерль пишет: «любая — какой бы она не была — «рефлексия» обладает характером модификации сознания, причем такой, какую в принципе может испытать любое сознание» [12, с.164]. Заметим, во-первых, что тут уже предположено, что дорефлективное переживание является именно сознанием, т.е., в сущности, интенциональным переживанием. Мы с самого начала хотели бы воздержаться от подобных определений. Поэтому, в отличие от Гуссерля или Сартра (который вел речь о «дорефлективном cogito»), мы предпочитаем далее говорить о дорефлективном опыте, переживании или даже жизни, которую рефлексия превращает в смысл (жизни). Вместе с тем было бы крайне опрометчиво утверждать, что раскрываемое в рефлексии принадлежит ей самой. Действительно, рефлексия открывает дорефлективное, но, раскрывая его, она не воспроизводит «живую жизнь», первичное переживание не переживается вновь, а предстает как явление, как интенциональный объект нового акта [ср. Идеи II, р.28]. Таковы дескрипции Гуссерля, которые он мог получить только на основе рефлексий более высокого уровня. Самое важное различие между рефлективным и дорефлективным, которое признает и основатель феноменологии, состоит, на наш взгляд, в том, что непредметное («сама» психическая жизнь) посредством рефлексии превращается в предмет. Рефлексия, следовательно, не просто открывает «взору» прошлое переживание, но преобразует его и представляет в значительно модифицированном виде. При этом не существует гарантий, что в подобном преобразовании не выпадают некоторые существенные характеристики первичного переживания. Обо всем этом свидетельствует опять-таки сама рефлексия. Признавая, что объем и характер рефлективной модификации составляет серьезнейшую проблему, и, по сути, оставляя этот вопрос открытым [ЛИ II, 20, с.22], Гуссерль в качестве основного тезиса, оправдывающего общезначимость рефлективных дескрипций и универсализм рефлективной методологии, выдвигает положение о том, что рефлективная модификация не затрагивает сущность первичного переживания [см. Идеи I, 12, §§78-79, ос. с.171]. Здесь следует прямо указать, что это положение не может быть феноменологически реализовано. Характер рефлективной модификации не может быть с очевидностью установлен самой рефлексией, поскольку это предполагало бы, во-первых, возможность данности дорефлективного опыта как дорефлективного, а, во-вторых, возможность чудесного опыта, в котором можно было бы произвести идентификацию рефлективного как такового и дорефлективного как такового. У Гуссерля имеется еще один аргумент в защиту рефлексии: сомневаться в рефлексии противосмысленно, поскольку такое сомнение уже есть рефлексия. Но этот аргумент не может поколебать нашей позиции: мы не сомневаемся в существовании рефлексии, мы не сомневаемся даже в том, что она открывает и познает дорефлективное, наше критическое сомнение касается постулата об очевидности («прозрачности») и универсальности рефлективного познания. И проведенный анализ явно указывает на границы самообоснования феноменологического метода Гуссерля.

Присмотримся теперь внимательнее к тому, что именуется дорефлективным. Вообще говоря, опыт может называться «дорефлективным» в двух аспектах. Первый аспект: дорефлективный опыт — это опыт «естественной установки» в противоположность идеативно-рефлективному опыту «чистого сознания». Второй аспект: дорефлективный опыт — это любой неотрефлектированный опыт, включая и опыт неотрефлектированных рефлексий [ср. Идеи I, 12, с.67 и ос. §45, с.98слл].[1] Очевидно, что первое понятие дорефлективного опыта представляет частный случай второго. Поэтому далее мы будем использовать выражение «дорефлективный опыт» именно во втором смысле. В самом деле, было бы наивно полагать, что дорефлективный опыт — это лишь «повседневный опыт». Всякая рефлексия подобного опыта сама по себе есть такой же неотрефлектированный опыт.[2] Короче, под «дорефлективным опытом» мы будем понимать всякий опыт, который еще не стал рефлективной данностью.

В качестве иллюстрации, поясняющей взаимоотношения рефлективного и дорефлективного, приведем фрагмент одной из гуссерлевских лекций. Воспринимая какую-либо вещь, я «растворяюсь» в этом восприятии, я «потерян» в нем. Но это не «самопотерянность» глубокого сна. «Замечая-рассматривая, я направлен на дом. Но то, что я есмь замечающий-рассматривающий — и в этом состоит самопотерянность, о которой идет речь, — об этом я ничего не знаю, и это означает, что на это я не направлен. Это происходит только в форме (Gestalt) рефлексии, восприятия более высокой ступени… Осуществляющее рефлексию Я пребывает, естественно, в модусе «самозабвенного Я», и его собственный видящий акт пребывает в модусе самозабвенного акта. Если же мы спрашиваем, откуда мы знаем об этой самозабвенности более высокой ступени, то ответ ясен и он тот же самый, что и в отношении самозабвенности нижней ступени: посредством рефлексии, правда, теперь посредством рефлексии второй ступени, с принадлежащим ей рефлектирующим и, со своей стороны, опять самозабвенным Я…» [ТФР, 80, S.88f]. Далее Гуссерль поясняет, что термин «самозабвенное Я» не слишком подходит, так как предполагает забывание знаемого; понятие «бессознательного» слишком многозначно; в данном случае лучше вести речь о «латентном Я».

Если мы отвлечемся от сомнительной фигуры «Я» (ничего при этом не теряя) и сфокусируем наше внимание на определениях дорефлективного опыта как «латентного» и «самозабвенного», то перед нами возникнет новая и весьма серьезная проблема. Из вышеприведенного описания, которое, заметим, не является уникальным в контексте гуссерлевского мышления, следует, что дорефлективная жизнь представляет собой, так сказать жизнь в «бессознательном сознании». Несмотря на парадоксальный характер данного утверждения, оно весьма точно фиксирует смысл проблемы. В соответствии с традиционными философскими категориями, эту проблему можно было бы обозначить как проблему самосознания. Следует, правда, учесть многочисленные двусмысленности, которые могут появиться при перенесении этого общефилософского концепта в терминологическое пространство феноменологии Гуссерля. Напомним, что Гуссерль определяет сознание как интенциональное переживание. Интенциональность, т.е. предметная направленность, понимается как сущность любого сознания. Суть проблемной ситуации состоит в том, что если первичное переживание осознается только посредством направленного на него акта рефлексии, то это ведет к бесконечному регрессу самосознания, к тому, что ни одно переживание не осознается вполне, а часть не подвергшихся рефлексии переживаний и вовсе выпадает из «сознательной жизни», образуя тем самым значительные провалы в сознании и в конечном счете приводя к клинической потере самотождественности личности. Итак, абсурдность варианта самосознания на основе рефлексии налицо. Гуссерль вполне это понимает, отмечая, что все (стало быть, как рефлективные, так и дорефлективные) переживания сознаются, но без рефлексии «не замечаются». В этой связи мы поставим перед учением Гуссерля законный вопрос: Как сознаются первичные переживания?

В качестве короткой справки напомним, что Ф.Брентано в свое время был очень обеспокоен указанной проблемой и разрешил ее, прибегнув к весьма спорной доктрине двойной интенциональности (см. 2.1.1.). Гуссерль, как известно, в ЛИ ее отверг, заметив: «мы должны отстраниться от теорий такого типа, пока феноменологически не доказана необходимость допустить непрерывное действие внутреннего восприятия» [20, с.332].

Прежде чем рассматривать гуссерлевский ответ на поставленный вопрос, мы хотели бы на примерах отчетливо продемонстрировать, что дорефлективные переживания в самом деле каким-то образом «сознаются» безо всякой рефлексии, поскольку приведенная выше аргументация ad absurdum недостаточна и требует пусть и предварительного, но все же «позитивного» подкрепления. Заодно станет совершенно очевидным факт существования дорефлективного опыта как такового. Нетрудно заметить, что в «повседневной» жизни нам обычно не требуется рефлективное опредмечивание, чтобы «осознавать», что мы воспринимаем, судим или мечтаем, а также, чтобы непосредственно различать эти акты. Случающийся в повседневной жизни «обман восприятия» (пример Гуссерля: восковая кукла или дама в паноптикуме) лишь заостряет наше внимание на том, что вот только что мы «своими глазами» видели приветливо кивающую нам незнакомую даму, а затем заметили, что это всего лишь восковая кукла. Если бы страдающий галлюцинациями мог в самый момент их протекания не принимать их за действительные восприятия, то он не был бы больным. Всякий мечтающий о миллионе долларов в самой этой мечте, одновременно с представлением кучи зеленых купюр, прекрасно осознает, что это — «всего лишь мечта». В противном случае его поведение сделалось бы неадекватным, и он был бы признан психически нездоровым.

Примечательно, что вопрос, над которым так долго бился Брентано и который сущностно задевает всякую концепцию интенциональности, мало интересует Гуссерля. Когда в Идеях I гуссерлевские медитации сталкиваются с вопросом о том, что первичное (дорефлективное) переживание должно как-то «сознаваться», манифестировать себя, по крайней мере для того, чтобы рефлексия могла обратиться к нему, мы получаем следующий ответ: дорефлективные переживания «уже наличествуют здесь как «задний план», или «фон», а следовательно, принципиально готовы к тому, чтобы быть воспринимаемыми» [12, с.99]. Во-первых, такой ответ подразумевает, что какое-то переживание уже рефлективно дано. Ведь «фон» или «задний план» — это его фон и задний план. С другой стороны, фон, задний план, или горизонты — это, согласно Гуссерлю, пред-даные, т.е. наперед данные, структуры опыта. Как открыты предданные горизонты? — Об этом Гуссерль не спрашивает. И все же, допытываемся мы, как открыто само первичное переживание, как оно становится доступным рефлексии? «И нерефлектируемое переживание обязано исполнить известные условия готовности к восприятию, хотя совершенно и иным и сообразным с его сущностью способом. «Являться» ведь оно не может. Во всяком случае оно всякий раз исполняет эти требования просто самим способом своего бытия здесь…» [там же]. Об этих «известных условиях готовности» и способе этого «бытия здесь» не говорится ни слова. Ссылка на «своеобразные сущностные черты» вряд ли способна прояснить ситуацию. Но Гуссерль считает сие достаточным и уверенно продолжает: «Мы видим: сам бытийный способ переживания таков, что оно принципиально доступно восприятию по способу рефлексии» [там же].

На деле, Гуссерль уже ко времени Идей I вернулся к одной из вариаций брентановского непосредственно очевидного «внутреннего сознания» [см. 82, p.125]. Наиболее четкий ответ на вопрос об осознавании первичных переживаний был сформулирован в лекциях по «Феноменологии внутреннего сознания времени» (Приложение IX: «Первичное сознание и возможность рефлексии»), где Гуссерль пытается обосновать самосознание на основе временности. Здесь наличествуют два момента. Во-первых, выдвигается тезис о самоочевидности ретенции, которая понимается как «интенциональность, и притом интенциональность собственного рода» [21, с.138]. Этот «собственный род» интенциональности характеризуется, однако, тем, что ретенция обращена к предшествующей фазе, удерживает ее, но не превращает в объект. Второй момент связан с тем обстоятельством, что сама фаза Теперь, необходимо предшествующая любой ретенции, тоже должна обладать самоочевидностью. Она без какого-либо усилия или колебаний наделяется этим свойством: «Как ретенциональная фаза осознает предшествующую, не превращая ее в объект, так и первичное данное уже осознается — и притом в специфической форме «теперь» — не будучи предметным» [там же, с.139]. Таким образом, проблема самосознания представляется решенной, что Гуссерль открыто и заявляет. Стоит однако задуматься о следствиях.

Для разрешения проблемы «первичного осознания» Гуссерль фактически вводит самопротиворечивое понятие непредметной интенциональности (в случае с ретенцией). В случае Теперь-фазы также постулируется некий род непредметного сознания. Таким образом, центральное понятие гуссерлевской феноменологии — понятие интенциональности — превращается в противоречие: с одной стороны, оно определяется через предметность («сознание о…»), с другой стороны, допускается непредметное сознание-время.

Все дело в том, что интенциональность как предметное сознание a priori несовместима с возможностью самосознания. Самосознание, как верно подмечает Гуссерль, — это первичное сознание. Первичное сознание может быть самоочевидным, т.е. выполнять функции самосознания, только будучи непредметным и непосредственным. Именно такое сознание должно лежать в основе всякого сознания. Интенциональность как предметное осознание не может выполнять функции первичного сознания, следовательно, она не может быть фундаментальным Априори сознания (тем более его «реальным» определением), как не может она быть и сущностью психической жизни. Действительно, если допустить, что интенциональность является Априори сознания, то исходя из гуссерлевской концепции Априори, любое сознание должно имплицировать интенциональность и, следовательно, предметность, что противоречит непредметному характеру сознания-времени. Нельзя упустить из виду, что парадокс самосознания ведет также к окончательной дискредитации гуссерлевского априоризма, который можно было бы сохранить только в случае разведения сознания и самосознания по разным материальным регионам. Однако последнее представляется невероятным и даже нелепым, пока мы остаемся в рамках гуссерлевского подхода.

Стоило бы еще разобрать вопрос о том, может ли сознание временных фаз быть непосредственным. Представляется, что временные фазы, о которых рассуждает Гуссерль, не могут обособленно наделяться свойствами сознания, поскольку они формальны и не имеют никакого самостоятельного смысла, они обретают смысл только в общей структуре времени. Фаза Теперь — ничто без соприсутствия фаз До и После. Именно поэтому сознание времени не может обладать непосредственной очевидностью в предложенной Гуссерлем схеме. Сознавать время можно только в синтезе фаз переживаний.

Проведенный анализ ясно показал ограниченность гуссерлевского подхода к изучению сущности психического опыта в плане предмета (интенциональные феномены) и метода (рефлексия). Методология, построенная на некритической универсализации рефлективного опыта, не способна обеспечить «самоданность» первичных (дорефлективных) переживаний в их «живой действительности». Гуссерль незаконно переносит дескрипции вторичного (рефлективного) опыта на первичный опыт, опираясь на метафизическую предпосылку немодифицируемости сущности и руководствуясь сомнительной концепцией Априори. Интенциональность, открываемая в рефлективном опыте в качестве сущности (Априори) сознания, как показано выше, a priori не может быть сущностью первичного опыта. Вследствие этого все попытки экспликации первичного опыта на основе той или иной модели интенциональности нужно признать несостоятельными.[3]

Фундаментальный феномен психической жизни, если таковой существует, нельзя отыскать среди интенциональных переживаний. Несамодостаточность рефлективного исследования интенционального сознания свидетельствует о необходимости вникнуть в сущностные структуры дорефлективного опыта. Это головоломное предприятие может быть осуществлено только путем коренной перестройки принципов и методов феноменологии Гуссерля, которые приспособлены исключительно для работы с интенциональным сознанием. Прежде всего нуждается в уточнении и радикализации принцип очевидности: из принципа рефлективно-опосредованной предметной данности он должен преобразиться в принцип, гарантирующий исследование непосредственного (т.е. дорефлективного) и непредметного (т.е. неинтенционального) опыта. Возможно, такому исследованию придется отказаться от методик прямого «усмотрения» в пользу средств «наведения» на опыт. Вместе с тем, дальнейшая работа должна оставаться в рамках феноменологии, понимаемой в качестве широкого круга практик, нацеленных на дескриптивное исследование первичного опыта и его сущностных структур. — Такой нам видится общая перспектива феноменологического подхода.

История феноменологического движения и имеющийся массив исследований по феноменологической психологии, включая работы А.Пфендера, М.Гайгера, М.Шелера, Ж.П.Сартра, М.Мерло-Понти, П.Рикёра и др. философов, свидетельствуют о принципиальной возможности подобной работы. Со своей стороны, мы хотели бы воспользоваться эвристическим потенциалом фундаментальной онтологии М.Хайдеггера для наброска одного из перспективных направлений феноменологического исследования. Феноменология настроения, замысел которой присутствует в трудах Хайдеггера, позволит, как нам представляется, приблизиться к феноменологическому постижению бытия самости.

Переход к анализу феномена[4] настроения будет осуществлен путем проблематизации феномена мира и открытия того фундаментального опыта, в котором мир как таковой становится доступным (феноменально «данным», если говорить гуссерлевским языком). В ходе нашего исследования мы не раз наталкивались на отсутствие у Гуссерля проработанной феноменологии мира. Это можно отнести даже к учению о жизненном мире. Чаще всего основатель феноменологии использует выражение «мир» исключительно в качестве технического термина для обозначения универсума сущего. В связи с кардинальным различием «естественной» и «трансцендентальной» установок Гуссерль вынужден каким-то образом развести «естественное» и «феноменологическое» понятия мира. Мир «естественной» установки понимается им преимущественно как мир трансцендентных вещей. Наиболее лаконичную формулировку такого понимания мы находим в ОС: «Мир — это универсум вещей» [78, S.318; ср. ФП, 85, S.100]. Выделив специфику «окружающего мира» как личностного и социального, философ расширяет понятие «вещей» мира за счет включения культурно-исторических реалий, других личностей и сообществ. Так постепенно совершается переход к пониманию мира как «духовного явления», как смыслообразования [см. 16, с.105]. Тем не менее в гуссерлевской концепции остается неизменным главное: мир «естественной» или «персоналистической» установки — это мир, постигаемый сквозь призму единичностей. Опыт единичностей неизбежно предшествует опыту мира: «чтобы схватить мир как предмет опыта, мы должны ранее схватить отдельные реальности мира», — говорит Гуссерль на лекциях ФП в 1925 г. [85, S.96]. Это вполне закономерно, если мыслить мир как сумму или даже как систему вещей. Целое, по Гуссерлю, это всегда целое частей, тем более, такое целое, как мир. Заметим, что естественный опыт — это первичный опыт. В феноменологической установке мир понимается как тотальный горизонт, предданный всякому тематизируемому феномену. В Кризисе Гуссерль особо подчеркивает положение о совершенно неотмысливаемой предданности жизненного мира по отношению к любой сфере человеческой жизнедеятельности, как практической, так и теоретической. Мы должны, следовательно, задаться вопросом: в каком опыте может быть открыт предданный мир как мир? Рефлексия может схватить мирогоризонт только как идею, «сам» тотальный горизонт не может быть ею охвачен уже потому, что он не исчерпывается актуальными датами и полагается как бесконечно открытый. Но если мир (в особенности, жизненный мир) не без оснований разумеется как абсолютно предданный, то он должен быть открыт до всякой рефлексии. В каком же опыте первично открыт мир как целостный феномен? Мы тщетно ищем ответ на этот вопрос в феноменологии Гуссерля.

Согласно Хайдеггеру, феноменальный мир не есть нечто внутримирное или совокупность сущего. Онтологическая дифференция указывает, что совокупность сущего не может составлять феномен, понимаемый «как то, что кажет себя как бытие и бытийная структура» [58, с.63]. Но и интерпретация бытия внутримирного сущего не способна открыть феномен мира. В обоих «способах подступа» мир хотя и различным образом, но уже всегда предполагается [там же, с.64]. Во всяком обращении с сущим «внутри» мира уже заранее набросаны связи значения между отдельными вещами. Другими словами, сущее встречается в мире как сущее сквозь предначертанную взаимосвязь отсылок, которые имеют характер значений, например, значений «для-того-чтобы», если речь идет о подручных вещах окружающего мира. Лишь в структуре взаимных отсылок вещи становятся вещами мира. Онтологически первичная структура значимых отсылок — значимость — и составляет то, что Хайдеггер именует мировостью мира (Weltlichkeit der Welt). Значимость, составляющая бытие мира, в свою очередь, есть не совокупность значений, но целостность их взаимосвязи. Таким образом, мировость мира — это целостный феномен. С точки зрения задач философии психологии, нас прежде всего должен интересовать вопрос: в каком опыте мир открыт онтологически первично, т.е. как значимость? Восприятие, в котором, например, Мерло-Понти усматривал первичный опыт мира, никогда не открывает мир как таковой, т.е. как значимость. Значимость мира уже всегда предпослана любому восприятию, волению, и т.д. Раскрыть мир как мир, иметь первичный опыт мира не означает также познать его в теории или на практике. Мир «дан» прежде любых теоретических или практических интересов и познания, последние всегда уже исходят из заранее открытой значимости мира. Согласно Хайдеггеру, мир первично открыт в непосредственном и непредметном опыте настроения: «Мы должны действительно онтологически принципиально предоставить первичное раскрытие мира “простому настроению”» [58, с.138]. В самом деле, только простота и целостность настроения способна вместить в себя целый мир qua значимость. Об этом красноречиво свидетельствует феномен смены фундаментального настроения. Смена фундаментального настроения неизбежно влечет за собой смену значимости мира. В предельном опыте отчаяния, к примеру, происходит полная аннигиляция значимости мира. (Потому, кстати, опыт отчаяния в строгом смысле встречается крайне редко.) Феномен зависимости смены настроений и значимости мира не раз был живо описан в художественной литературе.[5] В качестве иллюстрации приведем отрывок из «Войны и мира» Л.Н.Толстого (Том 2, Ч.3, I и III), где последовательно описываются два настроения Андрея Болконского:

1.

«Весна, и любовь, и счастие! — как будто говорил этот дуб, — и как не надоест вам все один и тот же глупый и бессмысленный обман. Все одно и то же, и все обман! Нет ни весны, ни солнца, ни счастия. Вон смотрите, сидят задавленные мертвые ели, всегда одинокие, и вон и я растопырил свои обломанные, ободранные пальцы, где ни выросли они — из спины, из боков; как выросли — так и стою, и не верю вашим надеждам и обманам».

Князь Андрей несколько раз оглянулся на этот дуб, проезжая по лесу, как будто он чего-то ждал от него. Цветы и трава были и под дубом, но он все так же, хмурясь, неподвижно, уродливо и упорно, стоял посреди их.

«Да, он прав, тысячу раз прав этот дуб, — думал князь Андрей, — пускай другие, молодые, вновь поддаются на этот обман, а мы знаем жизнь, — наша жизнь кончена!» Целый новый ряд мыслей безнадежных, но грустно-приятных в связи с этим дубом возник в душе князя Андрея. 

 

2.

«Да, здесь, в этом лесу был этот дуб, с которым мы были согласны», — подумал князь Андрей. — «Да где он?» — подумал опять князь Андрей, глядя на левую сторону дороги, и сам того не зная, не узнавая его, любовался тем дубом, которого он искал. <…>

«Да, это тот самый дуб», — подумал князь Андрей, и на него вдруг нашло беспричинное, весеннее чувство радости и обновления. Все лучшие минуты его жизни вдруг в одно и то же время вспомнились ему. И Аустерлиц с высоким небом, и мертвое, укоризненное лицо жены, и Пьер на пароме, и девочка, взволнованная красотою ночи, и эта ночь, и луна, — и все это вдруг вспомнилось ему.

«Нет, жизнь не кончена в 31 год», — вдруг окончательно, беспеременно решил князь Андрей.

 

Одной из немногих известных нам работ, в которых последовательно проводится мысль о настроении как первичном опыте мира, является книжка В.В.Бибихина «Мир». Здесь мы встречаем, в частности, такое описание: «“Целый мир” бывает, когда нас захватывает чувство, одновременно с которым мы чувствуем, что оно не очерчено нашим телом, а относится ко всему. Таким чувством может быть беспричинная радость, которая стоит у здравого смысла под большим подозрением. Беспричинная радость относится ко всему миру, нам тогда кажется, что целый мир хорош, и мы несомненно знаем, что в мире нет ничего, что избежало бы этого чувства, т.е., стало быть, мы неким образом охватываем этим чувством целый мир. <…> Или наоборот: бывают состояния, когда весь мир — именно весь — кажется словно подточенным, во всем начинает мерещиться обман, неладность, все словно поползлось, даже мы сами» [4, с.15]. Вопрос о том, является ли настроение «чувством» и не удаляет ли нас эта обыденная точка зрения на настроение от понимания его существа, мы рассмотрим в следующем параграфе, а пока увеличим количество описаний, удостоверяющих трактовку настроения как первичного опыта мира.

Если мы вдумаемся в смысл замечательной русской пословицы «Утро вечера мудренее», то увидим, что в ней идет речь не столько об «утре» и «вечере», сколько о наших настроениях в указанные части суток. Причем подразумевается: a) существование корреляции настроения и значимости мира (утро мудренее для осмысления сложившейся ситуации и принятия решения), и b) различие «вечернего» и «утреннего» настроений, что позволяет обрести, так сказать, «стереоскопическое» видение ситуации, а не руководствоваться «сиюминутными» настроениями. Народная мудрость, как известно, не хранит случайные приметы, свойственные отдельным индивидам. В самом деле, утром мы зачастую «чувствуем» себя совершенно иначе, нежели вечером, и мир — коррелятивно — предстает для нас в совершенно ином свете.

Наконец, обратим внимание на специфику ситуаций, которые можно было бы назвать «ситуациями запланированного поведения». Речь идет о ситуациях планирования собственного поведения на определенное время в будущем и деактуализации намеченного плана действий при наступлении этого времени. Вспомним, например, как часто мы говорим себе: сейчас посмотрю фильм (почитаю газету, книгу; поговорю с человеком), а затем буду делать то-то и то-то. Но за промежуток «отсрочки» запланированного действия (просмотр фильма, чтение, беседа и т.д.) с нами происходит нечто, лишающее значимости первоначальный проект. Оговоримся, что ради «чистоты эксперимента» нас интересуют только те ситуации, когда за время отсрочки действия его рациональная мотивация остается в силе. Эти случаи явно свидетельствуют в пользу внерациональной детерминации значимости мира и — коррелятивно — нерациональной природы самости: рационально я понимаю необходимость запланированных действий, но «ничего не могу с собой поделать», я «не настроен» на их осуществление.

Конечно, приведенные описания не носят исчерпывающего характера и не выступают доказательствами тезиса о настроении как первичном опыте мира. Главная задача этих набросков совершенно иная: обратить нас к соответствующему пласту опыта, феноменологически тематизировать его. Только на этой основе возможны затем какие-либо утверждения и доказательства.



[1] Наше понятие «дорефлективного» соответствует гуссерлевскому понятию «нерефлективного», ибо последнее означает переживание сознания, которое еще не стало рефлективной данностью. Примечательно, что сам Гуссерль уравнивает смыслы «нерефлективного» и «непредметного».

[2] Как отмечал М.Мерло-Понти, «рефлексия не может быть абсолютно прозрачной для себя самой, она всегда находит себя в опыте — в том смысле слова, который надлежит считать кантовским смыслом, она бьет ключом, оставаясь в неведении, откуда бьет этот ключ» [33, с.73].

[3] В феноменологическом движении неоднократно предпринимались попытки истолковать первичный опыт (или фундаментальный феномен) в качестве одного из модусов интенциональности. Ярким примером здесь может служить философия воли П.Рикёра, согласно которой воление — «это интенция par excellence», помещающая нас в самое сердце интенциональной активности, поскольку сущности всякого интенционального «я мыслю» принадлежит «я могу» [91, p.15ff]. Философия воли Рикёра является своеобразным ответом на учение М.Мерло-Понти о первичности восприятия. В отношении этого учения нужно заметить, что его связь с концепцией интенциональности представляется неоднозначной, хотя оно и опирается на интуиции Гуссерля. Выступая перед коллегами вскоре после опубликования «Феноменологии восприятия», Мерло-Понти попытался яснее сформулировать центральный тезис своей работы. «Воспринимаемый мир есть постоянно предполагаемое основание всякой рациональности, всякой ценности и всякого существования» [90, p.13]. Первичность восприятия, согласно Мерло-Понти, подразумевает, что «опыт восприятия есть наше настоящее в тот момент, когда вещи, истины, ценности конституируются для нас» [ibid, p.25]. Не вдаваясь в детальный разбор этой весьма оригинальной концепции, укажем только на 1) двусмысленное употребление Мерло-Понти понятия «мира» (то в смысле воспринимаемого телесного мира, созвучном гуссерлевским описаниям жизненного мира, то в смысле, близком хайдеггеровской трактовке мира как значимости) и 2) очень широкое толкование восприятия, превращающее его в некую метафизическую сущность с размытым содержанием.

[4] Здесь и далее используется хайдеггеровское понятие феномена как «само-по-себе-себя-показывающего». Речь, стало быть, идет теперь не об интенциональных переживаниях сознания, но о способах (человеческого, сознательного) бытия.

[5] Мы не случайно ссылаемся здесь на опыт художественных описаний, а не на клинический анализ патологических или пограничных состояний психики в медицинских и психологических трудах. Тем самым мы хотим показать, что рассматриваемый феномен не случаен и имеет место в жизни каждого. С другой стороны, мы обращаем внимание на то, что искусство не только дает нам образец дескрипции настроений, но и имеет здесь прерогативу. В Письмах Ван Гога, например, красной нитью проходит тема связи настроения и живописи: «В живописи есть нечто бесконечное — не могу как следует объяснить тебе, что именно, но это нечто восхитительно передает настроение. В красках заложены скрытые созвучия и контрасты, которые взаимодействуют сами по себе и которые иначе как для выражения настроения нельзя использовать» [8, с.160].

 

 
 

<<<<<  | оглавление>>>>>

Вы можете обсудить диссертацию на Форуме или отправить письмо автору

 



Copyright © 2001-2003 Иван Шкуратов
Последние изменения внесены 09 марта 2003 г.

Hosted by uCoz