ИССЛЕДОВАНИЯ

© И. Шкуратов, 2002

 

И. Шкуратов

НАСТРОЕНИЕ КАК ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЙ ФЕНОМЕН ЖИЗНИ

 

Если бы я начал эту статью с фразы: «Сейчас на ваших глазах я произведу розыск, задержание и вскрытие фундаментального феномена, а вскрытие покажет…», пожалуй, многие из вас, особенно те, у кого выработан определенный иммунитет к постмодерну, забросили бы мой опус подальше и занялись бы другим делом. Почему? Ведь эта смешливая фраза весьма точно передает суть моего предприятия. Дело, однако, в том, что, ознакомившись с серьезным заголовком и приступая к чтению статьи, вы были подобающим образом настроены. Спорная фраза кричаще «выбивается» из этого настроения. Действительно, она написана не просто «в другой стилистике», она написана из другого настроения.

Итак, мы уже заговорили о настроении. А где же строгие определения и весь необходимый подготовительный «анализ проблемы»? Все будет. Дальше. Просто в этом маленьком эпизоде я хотел продемонстрировать, что о настроении невозможно говорить вненастроено, с неких никому неведомых «объективных позиций», без того, чтобы не закрыть (глаза на) сам феномен; что разговор о настроении, как и любой разговор, протекает в неком настроении, в неком настроенном понимании и пред-понимании; что я здесь буду искать «то, что вечно со мной». Короче, этот разговор есть не что иное, как самоистолкование определенного настроения. То, что в последней фразе не содержится ничего двусмысленного, призвано показать дальнейшее.

 

Предварительные замечания

Прежде всего, нужно четко наметить цель нашего исследования. Эта цель состоит в попытке экспликации фундаментального феномена жизни. То, что этот феномен уже обозначен в заголовке словом «настроение», не должно подталкивать нас к незамедлительному «определению» настроения, скорее, поначалу мы должны руководствоваться его повседневной и усредненной понятностью. Напротив, предварительному истолкованию подлежат термины «феномен», «фундаментальность», и, наконец, «жизнь».

В трактовке феномена мы будем отталкиваться от тех значений, которые придала этому понятию феноменологическая философия в лице Э.Гуссерля и М.Хайдеггера. Согласно Гуссерлю, феномен — это непосредственная данность первичного опыта, явление сознания. По Хайдеггеру, феномен — это «само-по-себе-себя-показывающее», «род встречи». Очевидно, что эти трактовки не совпадают: если у Гуссерля феномен в формально всеобщем смысле означает способ (“Wie”) данности, то у Хайдеггера — способ бытия. Одна из попутных задач данной работы состоит как раз в том, чтобы показать связь между обоими понятиями феномена и реконструировать переход от гуссерлевского понимания феномена к хайдеггеровскому в свете вопроса о феноменальности феномена как такового. Предварительно стоит отметить, что оба философа сходились на том, что феномен представляет «вещь» в ее «Как».

Таким образом, мы будем тематизировать предметы исключительно в качестве феноменов, т.е. в модусе Как их показывания. Например, феноменологическая тематизация мира означает, что мир берется не в качестве объективно-реального «бытия в себе», но так, как он дан в сознании или как он показывает себя в своем бытии. Ориентируя исследование на феномены, мы намерено избегаем поспешных поисков «понятия» настроения. С одной стороны, это предпосылало бы нашему исследованию определенные рамки, которые, возможно, ему несоразмерны. С другой стороны, «мы безусловно не хотим удовлетвориться «просто словами»… Мы хотим вернуться к «самим вещам»»[1].

«Фундаментальность» феномена указывает на характер работы: феномены рассматриваются с точки зрения отношений и порядка фундирования. Речь о фундаментальном феномене жизни подразумевает, что мы хотим вернуться к ее первичному опыту, к ее простейшему феномену, являющемуся почвой для всех прочих, более сложных, феноменов жизни.[2] Движение к фундаментальному феномену — это движение вспять от идеализаций, моделей, конструктов, «априори», словом, от любых «отстоящих сущностей». Ибо мы хотим достичь самого фундаментального опыта, а не его идеи. В противоположность трансцендентальной стратегии, мы направлены на фактически ближайшее. Однако, как замечал Хайдеггер, «онтически ближайшее и известное есть онтологически самое далекое, неузнанное и в его онтологическом значении постоянно просмотренное»[3].

Чтобы не ограничивать жизнь каким-либо наспех сколоченным или даже глубокомысленным понятием, мы дадим ей исключительно позиционально-методическое определение, которое призвано сориентировать взгляд на «сферу» исследования, и представляется вполне достаточным для прояснения отношений фундирования. Отталкиваясь от привычных теоретико-познавательных и мировоззренческих концепций субъекта и объекта, в содержательном плане — субъективности и мира, можно указать на жизнь как «Между», «Посреди».[4] Казалось бы, чего проще: «Между» — это отношения субъекта и объекта. Таковы, например, познавательные, ценностные, практические и иные отношения. Да, но в чем состоит сама соотнесенность субъекта и объекта? Как она показывает себя? Наконец, является ли она феноменологически производной или, напротив, лежит в основе феноменов субъективности и мира?

Тезис данной работы состоит в том, что феномены субъективности и мира фундированы в едином феномене, который мы обозначили как «настроение». Обоснование этого тезиса очевидным образом заключает в себе две задачи: необходимо выявить фундаментальный феномен субъективности и фундаментальный феномен мира, их изначальное Как. Это выявление будет проведено с учетом феноменологических разработок Гуссерля и Хайдеггера.

Хайдеггер в свое время писал о методологической опасности, которой подвергается исследование, пытающееся говорить о новом, используя старые схемы. Сам философ, в лекциях часто прибегавший к устоявшимся концептам, в «Бытии и времени» совершенно отказался от них, пожертвовав понятностью изложения ради строгости мысли. Мы попытаемся пойти по этому отвергнутому и, несомненно, весьма скользкому пути, предпочитая держаться максимальной ясности. Если нам удастся пройти этот путь, то мы не только не «взорвем» рассматриваемый феномен, но, напротив, сделаем его предельно прозрачным, а заодно, по ходу дела, приведем к саморазложению исходную субъект-объектную схему.

 

Фундаментальный феномен субъективности

Поскольку субъективность выступает основной темой феноменологии Гуссерля, мы возьмем его учение в качестве отправного пункта нашего имманентного анализа. Субъективность понимается Гуссерлем как сознание. В свою очередь, сознание по своему существу определяется как интенциональное переживание (или психический акт). Таково исходное понятие сознания, заявленное Гуссерлем в «Логических исследованиях».[5] Однако уже здесь Гуссерль использует термин «сознание» и в более широком смысле, а именно, для обозначения единства всех интенциональных переживаний какого-либо эмпирического субъекта, «Я». О третьем понятии сознания — сознание как «внутреннее восприятие», или, в терминологии Гуссерля, рефлексия — я пока умолчу, потому что эта трактовка станет предметом отдельного обсуждения. Сейчас следует зафиксировать лишь обозначенную выше двойственность понимания сознания и проследить ее хитросплетения.

Для начала зададимся вопросом: может ли какое-либо единичное переживание или отдельный род переживаний по своему способу данности (т.е. в качестве феномена) выступать в роли фундаментального феномена сознания? Такое переживание должно было бы лежать в основе любого другого переживания, выступать в качестве фундирующего для всякого возможного переживания вообще. Мы помним, что в концепции Ф.Брентано таким переживанием (актом) было признано «представление». Однако Гуссерль путем проведения тщательного и всестороннего анализа (в «Логических исследованиях») показал, что представление в брентановском смысле не может играть подобную роль. Сам основатель феноменологии не выделял какой-либо акт переживания в качестве фундаментального, проводя, тем не менее, различия между классами объективирующих и фундированных в них необъективирующих актов, а также между простыми и комплексными переживаниями. Преимущественный интерес Гуссерля к восприятию не означает, что простой объективирующий акт восприятия кладется в основу всех прочих актов сознания. Столь же простой и объективирующий акт воображения имеет, к примеру, свой собственный, не основанный на восприятии, способ данности предмета.

Рассмотрим следующий вопрос: может ли быть фундаментальным феноменом само единство индивидуального сознания, или, как предпочитает выражаться Гуссерль, поток сознания? Этот вопрос включает в себя два момента: 1) может ли поток сознания быть феноменом? и если может, то 2) является ли этот феномен фундаментальным? Поток сознания может быть феноменом, только если он — не просто взаимосвязь отдельных переживаний, но одно единое интенциональное переживание. Действительно, Гуссерль пытается представить дело именно таким образом: сам поток переживаний есть особый феномен со своей ноэсой и ноэмой.[6] Предположим, что это так. Очевидно, что это единое переживание будет специфическим «целым», которое фундировано в своих «частях» — отдельных переживаниях. Далее, поток сознания никогда не может быть непосредственной данностью для себя, поскольку это предполагало бы включение дающей ноэсы (непосредственной рефлексии) в собственную ноэму и завершенность потока. Гуссерль, естественно, сознает эту проблему, замечая: «никогда не бывает так, чтобы такая целая взаимосвязь давалась или могла даваться одним-единственным чистым взглядом»[7]. Следовательно, единство потока переживаний может схватываться только в идеации и только как идея[8]. Согласно Гуссерлю, все идеативные акты (акты созерцания всеобщего) фундированы в актах чувственного созерцания. Никакая идеальная предметность не может быть дана (т.е. не может стать феноменом) вне связи с предметами чувственных созерцаний. «Их [идеальных предметностей — И.Ш.] способ явления сущностно определяется этим отношением. Здесь идет речь о сфере объективностей, которые могут являться «сами» только в таким образом фундируемых актах».[9]

Из сказанного становится очевидным наше отношение к таким вещам, как «трансцендентальная», «абсолютная» субъективность или «имманентная временность». Все это — суть идеи, добытые идеацией[10], которые ни в коем случае не могут претендовать на роль фундирующего феномена в искомом смысле. Понятно так же, что рассмотрение права подобных идей выступать в качестве «априори» субъективности не входит в круг наших интересов. Для нас важно зафиксировать другое: никакая идея не лежит и не может лежать в основе фактичной жизни, априори или сущность опыта не то же самое, что сам опыт, смысл жизни не то же самое, что сама жизнь. Материализация идей, как говаривал столь близкий философствующему уму граф Калиостро, — труднейшая задача научной магии. Мы не идем по этому пути.

 

Из специфических персонажей феноменологии Гуссерля у нас остался еще один «объект», который следовало бы прояснить. Речь идет о так называемом «чистом Я», Ego. Пожалуй, ни одна философская категория не содержит в себе столько двусмысленностей, сколько их обнаруживается в разнообразных концепциях «Я». В феноменологии Гуссерля «чистое Я» обозначает, по крайней мере, две вещи: трансцендентальную субъективность («чистое сознание») и Я-полюс любого интенционального переживания. Этот «полюс» каким-то чудесным образом пресуществляется затем в субстрат хабитуальностей и в результате трансцендентального генезиса обретает полную конкретность в качестве «монады».[11] Так понятая монада — сплошное синтетическое образование, конституированное многократно фундируемыми актами. Ее «конкретность» может схватываться лишь как идея в силу сущностной незавершенности трансцендентального генезиса. Фактическая конкретность монады означала бы ее смерть в качестве монады. Вопросы о Я как единстве потока и трансцендентальной субъективности мы уже разобрали. Остается вопрос о Я-полюсе.

Весьма примечателен тот факт, что ранний Гуссерль не видел в феноменологическом опыте никакого такого «чистого Я». Тем не менее, его взгляды с самого начала испытывали серьезную зависимость от учения неокантианцев, пусть поначалу и оппозиционную (поскольку любая оппозиция уже всегда зависима от пропозиции). В концепции Наторпа, которую разбирает Гуссерль в «Логических исследованиях» (§ 8 V Исследования), вскрывается интересная проблема: осознанность Я (самосознание) — этот «основной факт психологии» — не может стать данностью («содержанием») сознания. «Иначе говоря, — отмечает Наторп, — всякое представление, которое мы хотели бы составить о Я, превращает это Я в предмет. Однако тем, что мы мыслим его в качестве предмета, мы уже перестали мыслить его в качестве Я».[12] Попытка превратить Я в предмет сознания противосмысленна. Вместе с тем, Я в качестве субъективного центра отношений полагается Наторпом как несомненный факт, который может быть «налично» зафиксирован посредством «отбора». Складывается впечатление, что Гуссерль словно бы не замечает здесь самой сути проблемы. С одной стороны, он утверждает (в ответ на процитированный пассаж): «Тут я должен сознаться в том, что решительно не могу обнаружить это первичное Я в качестве необходимого центра отношений».[13] С другой стороны, в предшествующем этому признанию абзаце Гуссерль подготавливает почву для своих позднейших взглядов: «Подобно тому как мы, направляя внимание на мысль, ощущение, чувство неудовольствия и т.п., делаем эти переживания предметами внутреннего восприятия, не отождествляя их с предметами в смысле вещей, точно так же и указанный центр отношений Я и всякое определенное отношение Я к содержанию «когда их замечают» становятся предметно данными».[14] Смысл этого основания мы вскоре попытаемся эксплицировать. Мы увидим, что непоследовательность Гуссерля в вопросе о «чистом Я» — не случайность, а следствие более глубоких предубеждений.

Итак, во втором издании «Логических исследований» Гуссерль добавляет к своему прежнему признанию примечательное опровержение: он-де наконец-то «научился находить» это самое Я. Конечно, очень трудно удержаться, провозгласив видение основным инструментом научной работы, не видеть того, что видят все (was das Man immer schon siet). Здесь нужна какая-то особенная εποχή.

Между первым и вторым изданием II тома «Логических исследований» в философской эволюции Гуссерля произошло значимое событие: основатель феноменологии прочно занял трансцендентальные позиции. «Чистое Я» было не только обнаружено, но и утверждено в качестве несомненной и постоянной очевидности, «абсолютной данности». Ego («Я-полюс») заняло свое место в структуре интенциональности ego — cogitocogitatum в противовес объектному полюсу мира. Классическая субъект-объектная схема обрела законченный вид.

Мое подозрение состоит в том, что «чистое Я», о котором толкует Гуссерль, не есть феномен в смысле данности сознания и в принципе не может быть такой данностью. Проверим это подозрение.

Естественный («наивный», как выражается Гуссерль) опыт вынуждает нас на каждом шагу говорить о Я. «Я сделал (делаю, буду делать) то-то», «по моему мнению, дело состоит в том-то», «я предпочитаю это», «мне не нравится то», «сегодня я в ударе», «мне нездоровится»… Осмыслено ли то, что здесь обозначается словом «Я»? Понимает ли «наивный» человек под своим «Я» «психофизическое единство»? Гуссерль, однако, без особых раздумий переносит это «наивное» словоупотребление в свободный от какой бы то ни было «наивности» регион «чистого сознания»: я воспринимаю, я желаю, я сужу, я мыслю, — ego cogito. Задумаемся, принадлежит ли это Ego к самому дескриптивному составу опыта, в данном случае, трансцендентального опыта? О естественном опыте здесь не может быть и речи: по Гуссерлю, в естественной установке Ego «растворено», «затеряно», «скрыто» в выполнении актов, оно постигается только в идеирующей рефлексии на эти акты как их исполнитель, субъект. Переживания — не конгломерат бессвязных актов, им присущ некий общий стиль, отмечает Гуссерль. Постоянно меняющиеся многообразия переживаний предполагают неизменно сохраняющийся полюс идентичности, единый центр сознательной деятельности, своего «собственника», субъекта. Такое предположение напрашивается само собой (“common sense” требует его), но оно будет лишь логическим, или трансцендентально-логическим до тех пор, пока в соответствии с «принципом всех принципов» «чистое Я» не будет открыто и удостоверено феноменологически.

Проблема самоданности «чистого Я» разбирается Гуссерлем во второй книге «Идей к чистой феноменологии» (§ 23). «Вообще, к сущности каждого cogito принадлежит, что принципиально возможно новое cogito вида, называемого нами «Ego-рефлексией», которое схватывает на основе предыдущего cogito (которое тем самым феноменологически изменяется) чистый субъект этого предыдущего cogito. Следовательно, к сущности чистого Ego принадлежит, так мы тоже можем сказать (поскольку то же очевидно применимо и к самому рефлективному cogito), что оно само может схватываться как то, что оно есть и в способе своего функционирования, и таким образом может само превращаться в объект. Поэтому абсолютно неверно утверждать, что чистое Ego — это субъект, который никогда не может стать объектом…»[15]. Действительно ли дело обстоит таким образом, действительно ли сущность чистого Ego «включает возможность оригинального самосхватывания, «самовосприятия» »[16]?

Чтобы разрешить вопрос о «чистом Я», нужно показать, что никакие рефлексии (включая и рефлексии рефлексий) не могут привести это «Я» к данности. Рассмотрим какое-либо первичное явление сознания, феномен, приведенный к данности посредством рефлексии. Что здесь являет себя? Некоторый объект, который в момент переживания был объектом именно по отношению к Я. Быть-объектом — это как раз означает быть объектом для своего «чистого Я», означает быть-не-этим-«чистым Я». Иначе говоря, созерцая объект, Я предполагает, но не созерцает себя. Далее, рефлексия раскрывает объект как пережитый тем или иным способом. Таким образом, феномен — это так или иначе пережитый объект. «Чистое Я» не есть ни способ, ни объект первичного переживания. Оно не принадлежит ни к реальному, ни к интенциональному составу феномена. «Чистое Я» может полагаться лишь пустым актом сигнификации, подразумеванием, которому всегда будет не доставать созерцательной полноты, чтобы стать очевидным феноменом в каком бы то ни было приемлемом для Гуссерля смысле. Для того чтобы созерцать это «Я» в качестве идеи, опять-таки потребуются фундирующие чувственные созерцания «Я», и не просто «Я», а «Я», принадлежащего конкретному переживанию.

Поясним сказанное на примере. Посредством рефлексии я превращаю в феномен свое конкретное восприятие дома. Теперь мне дан воспринятый дом. Ни в этом интенциональном объекте (дом), ни в способе его полагания (восприятие) я не нахожу никакого «Я». Варьируя в фантазии способы данности дома, я могу придти к чистой сущности «Дом», а далее так же и к чистой сущности «интенциональный объект», «ноэма». Наоборот, путем вариации того или иного содержания восприятия, я могу «увидеть» сущность «воспринимание», а далее — сущность ноэтического момента как такового. Но «чистое Я» с самого начала никоим образом не является мне. Когда «Я» воспринимает дом, оно воспринимает именно «не-Я», не себя. Точно такое же положение вещей обнаруживается и в воспоминании, и в желании, и вообще в любом переживании сознания. Гуссерль утверждает, например, что «сущность самовоспоминания очевидно включает факт, что чистое Ego, вспоминая себя, сознает себя в качестве прошлого…»[17] Если нечто дано как воспоминание, то к сущности самого способа данности (а не какого-либо «чистого Я») принадлежит, что это нечто дано как прошлое. С другой стороны, оборот речи «вспоминать себя» хорош в дружеской беседе, но не среди чисто феноменологических дескрипций. Я никогда не вспоминаю себя в качестве «чистого Я». «Вспоминать себя» — это значит: вспоминать те или иные переживания с их предметами и способами данности. Я вспоминаю воспринятые предметы, пережитые чувства, желанные когда-то вещи, принятые решения и т.д. Среди данностей воспоминания отсутствует данность того Я, которое их в свое время переживало.

Таким образом, «скандал в феноменологии» состоит в том, что Я, самость субъективности, каким-то способом всегда непосредственно «данную», нельзя привести к самоданности в сознании, нельзя сделать феноменом сознания. Об «оригинальном самосхватывании», об очевидности (в гуссерлевском смысле) «чистого Я» не может быть и речи. Синтез идентификации (акт очевидности) невозможен в отношении «чистого Я», поскольку оно никогда созерцательно не дано. В пределах чистой феноменологии Гуссерля Я остается лишь пустым подразумеванием. Оно приписывается к сущности переживаний на манер кантовского «я мыслю».[18] (Вспомним: Anschauen ist eben nicht denken.) Разговор о том, что схватывающее есть одновременно свое схваченное, возможен только тогда, когда ad hoc изменяют смысл речи о «схватывании», а, значит, также о «самоданности», «очевидности» и «феномене». Поэтому мы не можем согласиться с положением, что «чистое Ego может быть установлено как объект чистым Ego, которое с ним тождественно одно»[19].

Особо стоит отметить, что в первой книге «Идей к чистой феноменологии» Гуссерль придерживался более сдержанной, однако не менее противоречивой позиции в отношении «чистого Я». Во-первых, он еще не верил, что «чистое Я» может быть сделано объектом — оно «вовсе не то, что может быть взято для себя и обращено в особый объект изысканий», оно совершенно пусто, не имеет никакого содержания и не подлежит в себе и для себя никакому описанию (!).[20] Более того, оно (если отбросить невнятные оговорки) есть «своеобразная трансценденция… трансценденция в пределах имманентности»[21]. По какому же праву такое «Я» включается в домен «чистое сознание»? Можно ли и здесь не моргнув глазом ответить: «по праву опыта»?! Magister dixit.

К чему приводит включение «чистого Я» в саму структуру интенционального переживания? К квази-натурализации интенциональности, которая начинает пониматься вроде некоего геометрического луча, «направляемого Я», «изливающегося из Я», проходящего через глаз и таким образом достигающего своего объекта. Даже Ф.Брентано, которого Гуссерль склонен упрекать в остаточном «натурализме», не мог додуматься до столь натуралистичной трактовки интенциональности. Здесь, в гуссерлевском учении о «чистом Я», мы обнаруживаем первую брешь эйдетического исследования субъективности. Представляет ли наша самость, наше Я подобие барабашки, скрывающегося в глубинах сознания и постоянно ускользающего от рефлексивного взора, или это Я есть нечто совсем иное, оригинально и очевидно данное каким-то другим, нерефлективным, способом?[22]

 

Похоже, в поисках фундаментального феномена субъективности изнутри феноменологии Гуссерля мы зашли в тупик. Оказалось, что нечто существенное для сознания не улавливается самим сознанием, что некая основа феноменальности гуссерлевских феноменов сама принципиально не может стать одним из таких феноменов. Назрела необходимость обратиться к рассмотрению самой феноменальности феномена сознания.

Мы уже определяли, что феномен в самом широком смысле понимается Гуссерлем как данность или явление сознания. Однако, что здесь разумеется под «данностью» и что под «явлением»? Под данностью Гуссерль понимает не что иное, как рефлективную данность, данность рефлексии. Рефлексия представляет собой сознание, направленное на другое (предшествующее) сознание и превращающее это последнее в свой предмет. Таким способом первичное (дорефлективное) сознание становится феноменом.[23] А рефлексия — основой феноменологической методологии.[24] При этом с самого начала проводится мысль (лучше сказать: предпосылка), что любое сущее, поскольку оно сущее, может быть приведено к данности в рефлексии. Следствием этой предпосылки является полагание сознания как сферы универсального опыта, сознания как полного коррелята «бытия».[25] По Гуссерлю, опыт в подлинном смысле и опыт сознания — это одно и то же. Опыт всегда осуществляется в каких-либо модусах сознания: в восприятии, суждении, оценивании и т.д. С другой стороны, сущее является сущим постольку, поскольку оно может быть дано сознанию. Проведенный выше анализ возможной данности «чистого Я» ставит под сомнение это следствие и его предпосылку. Однако не будем торопиться с выводами.

Итак, в рефлексии любое сознание может стать данностью, или явлением. Что же именно является в этом явлении? В приложении ко II тому «Логических исследований» Гуссерль разбирает основные эквивокации термина «явление». Явление может означать: 1) конкретное переживание созерцания (акт, «имение-актуально-созерцаемым или реактуализируемым определенного предмета»); 2) оче-видный (являющийся) предмет как он является hic et nunc; 3) составные части явления в первом смысле, прежде всего, ощущения (моменты цвета, формы и т.д.).[26] Исконное понятие явления, считает Гуссерль, указано на втором месте. Таким образом, явление — это «являющееся, и, соответственно, являющееся каким-либо возможным способом, созерцаемое как таковое». Зафиксировав этот смысл, философ далее отмечает: «С учетом того, что любые переживания (в том числе и переживания внешних созерцаний, предметы которых в свою очередь называются внешними явлениями) могут стать предметами рефлективного, внутреннего созерцания, называются далее все переживания в единстве переживаний некоторого Я «феноменами»: феноменология означает, следовательно, учение о переживаниях вообще и о заключенных в них (также очевидно удостоверяемых во всех переживаниях) данностях, не только реальных, но и интенциональных.»[27]

Продолжим наше прояснение феномена в свете только что высвеченных понятий рефлексии и явления.

Что мы можем почерпнуть из гуссерлевской трактовки рефлексии? Рефлексия, или «имманентное восприятие», понимается как сознание, направленное на другое сознание. Она не является необходимым моментом каждого сознания, но каждое сознание может стать объектом для рефлексии. В рефлексии первичное сознание модифицируется и определенным образом вплетается в этот новый акт. Вместе с тем, первичное сознание потому и первично, что оно существовало само по себе до рефлексии. Такое понимание рефлексии делит все переживания сознания на «рефлективные» и «дорефлективные». То же разделение справедливо и в отношении «опыта сознания». И вот здесь начинают происходить странные вещи.

Под видом дорефлективных переживаний в феноменологию Гуссерля проникает призрак «бессознательного сознания». Двусмысленность понятия «дорефлективного переживания» состоит в том, что, с одной стороны, оно само по себе не является данностью в смысле феномена, оно «неосознанно», латентно, с другой стороны, оно каким-то образом должно «сознаваться», быть данным, чтобы рефлексия могла обратиться к нему. Исследование Гуссерля постоянно пребывает в этой двусмысленности.

Вот типичное описание Гуссерлем дорефлективного опыта: Воспринимая какую-либо вещь, я «растворяюсь» в этом восприятии, я «потерян» в нем. Но это не «самопотерянность» глубокого сна. «Замечая-рассматривая, я направлен на дом. Но то, что я есмь замечающий-рассматривающий — и в этом состоит самопотерянность, о которой идет речь, — об этом я ничего не знаю, и это означает, что на это я не направлен. Это происходит только в форме (Gestalt) рефлексии, восприятия более высокой ступени… Осуществляющее рефлексию Я пребывает, естественно, в модусе «самозабвенного Я», и его собственный видящий акт пребывает в модусе самозабвенного акта. Если же мы спрашиваем, откуда мы знаем об этой самозабвенности более высокой ступени, то ответ ясен и он тот же самый, что и в отношении самозабвенности нижней ступени: посредством рефлексии, правда, теперь посредством рефлексии второй ступени, с принадлежащим ей рефлектирующим и, со своей стороны, опять самозабвенным Я…».[28] Далее Гуссерль поясняет, что термин «самозабвенное Я» не слишком подходит, так как предполагает забывание знаемого; понятие «бессознательного» слишком многозначно; в данном случае лучше вести речь о «латентном Я».

Что же получается? Похоже, естественная, т.е. дорефлективная, жизнь человека протекает в некотором, прямо скажем, «бессознательном сознании», тогда как сознание в подлинном смысле — это рефлективное сознание? Такое представление определенно вписывается в идеологию гуссерлевской феноменологии. Однако и постоянно рефлектирующих субъектов мы вынуждены огорчить. Согласно приведенной точке зрения, ни одно сознание не осознается вполне, не является своим собственным самосознанием. Принимая подобное учение, мы должны принять так же и положение, что потребуется бесконечный регресс рефлексий для того, чтобы не только «наивный» человек, но и рефлектирующий феноменолог смог вполне осознать, что же он собственно делает, не пригрезилась ли ему его очередная очевидность. Радикальная интерпретация данной точки зрения способна привести к подрыву феноменологической концепции очевидности. Ведь очевидность, как и рефлексия, — это, прежде всего, восприятие. Сколько «критических рефлексий» следует провести, чтобы удостовериться, допустим, в какой-либо «аподиктической очевидности»?[29] [NB: на возможности опыта очевидности держится вся феноменология Гуссерля.]

В свое время обсуждаемая проблема самоочевидности сознания стояла в центре внимания Ф.Брентано. Тщательно проанализировав все возможные «за» и «против», Брентано пришел к выводу, что сознание будет очевидным для себя самого, только если каждый сознательный акт содержит в себе самом «внутреннее восприятие» (сознание самого себя). Принятие какой-либо иной точки зрения неизбежно ведет к «бессознательному сознанию». «Всякий психический акт является осознанным; сознание о нем дано в нем самом. Поэтому всякий, даже самый простой психический акт обладает двойным — первичным и вторичным — объектом. К примеру, простейший акт, в котором мы слышим, имеет звук первичным объектом, а вторичным — самого себя, [т.е.] психический феномен, в котором слышится звук».[30] Эта формулировка далась учителю Гуссерля отнюдь не легко: видимо, он чувствовал зыбкость предложенного решения. Тем не менее: «Только это делает возможными несомненность и непосредственную очевидность внутреннего восприятия».[31]

В «Логических исследованиях» Гуссерль в пух и прах разносит концепцию первичной и вторичной интенциональности, не замечая, пожалуй, всей важности той проблемы, которую пытался решить Брентано. Гуссерль только осторожно добавляет: «Поскольку в этом вопросе мы стоим на чисто феноменологических позициях, [постольку] должны отстраниться от теорий такого типа, пока феноменологически не доказана необходимость допускать непрерывное действие внутреннего восприятия»[32].

Кстати, одна из примечательных особенностей гуссерлевской критики Брентано состоит в том, что последний, по мнению Гуссерля, в своем понимании «внутреннего восприятия» изменяет смысл восприятия как предметного созерцания (апперцепции).[33]

Обратимся к самим созерцаниям. Неужели в «естественной жизни» нам постоянно требуется рефлексия, чтобы «осознавать», что мы воспринимаем, мечтаем, желаем, а так же чтобы непосредственно различать эти акты? Случающийся в повседневной жизни «обман восприятия» (пример Гуссерля: восковая кукла или дама в паноптикуме) лишь заостряет наше внимание на том, что вот только что мы «своими глазами» видели приветливо машущую нам незнакомую даму, а затем заметили, что это всего лишь восковая кукла. Если бы страдающий галлюцинациями мог в самый момент их протекания не принимать их за действительные восприятия, то он не был бы больным. Всякий мечтающий о миллионе долларов в самой этой мечте, одновременно с представлением кучи зеленых купюр, прекрасно осознает, что это — «всего лишь мечта». В противном случае его поведение сделалось бы неадекватным, и он был бы признан психически нездоровым.

Не только это. Внутри самой феноменологии Гуссерля назревает вопрос о том, что первичные переживания должны как-то «давать», манифестировать себя до рефлексии, хотя бы для того, чтобы рефлексия могла обратиться к ним. Если дорефлективные переживания никоим образом не обнаруживают своего присутствия, то они суть ничто, и понятие «сознательная жизнь» погружается в полный абсурд. В самом деле, если осознание связывается исключительно с рефлексией, то помимо уже отмечавшегося бесконечного регресса самосознания это привело бы к потере самотождественности «естественного сознательного индивида», поскольку короткие вспышки рефлексивности перемежались бы у него с длительными периодами самозабытья.

Во избежание столь очевидных недоразумений Гуссерль вынужден признать, что первичные переживания каким-то образом «сознаются». Каким же образом? Ведь не с помощью же некой «имманентной рефлексии»? (Такого рода ход был бы явно самопротиворечивым в рамках гуссерлевского понимания рефлексии.) В высшем смысле примечательные ответы мы находим в § 45 «Идей I». Дорефлективные переживания, сообщает Гуссерль, «уже наличествуют здесь как «задний план», или «фон», а следовательно, принципиально готовы к тому, чтобы быть воспринимаемыми»[34]. Во-первых, такой ответ подразумевает, что какое-то переживание уже рефлективно дано. Ведь «фон» или «задний план» — это его фон и задний план. С другой стороны, фон, задний план, или горизонты — это, согласно Гуссерлю, пред-даные, т.е. наперед данные, структуры опыта. (Возьмем на заметку: здесь неизбежно предполагается, что они открыты до всякой рефлексии и их способ открытости — не рефлексия сознания. Как открыты предданные горизонты? — об этом Гуссерль не спрашивает.) И все же, допытываемся мы, как открыто само первичное переживание, как оно становится доступным рефлексии? «И нерефлектируемое переживание обязано исполнить известные условия готовности к восприятию, хотя совершенно и иным и сообразным с его сущностью способом. «Являться» ведь оно не может. Во всяком случае оно всякий раз исполняет эти требования просто самим способом своего бытия здесь…»[35] Об этих «известных условиях готовности» и способе этого «бытия здесь» не говорится ни слова. Ссылка на «своеобразные сущностные черты» вряд ли способна прояснить ситуацию. Но Гуссерль считает сие достаточным и уверенно продолжает: «Мы видим [sic!]: сам бытийный способ переживания таков, что оно принципиально доступно восприятию по способу рефлексии»[36].

Таким образом, признается, что дорефлективные переживания имеют свой собственный способ бытия-открытыми, отличный от рефлективной данности (т.е. от феномена в гуссерлевском смысле), однако характер этого фундаментального способа быть-открытым не проясняется. Следовательно, первичное переживание полагается как некое Х в пределах имманентности. Это может показаться невероятным. То, что «природа есть Х», мы еще можем худо-бедно понять, но то, что сам духовный опыт есть Х — это уже слишком. На самом деле, такое определение дорефлективных переживаний является наиболее последовательным изнутри трансцендентальной феноменологии. Чем еще может быть дорефлективный опыт по отношению к опыту «чистого сознания», который самоконституируется в рефлексии, есть рефлексия? Наоборот, мы должны усомниться в попытках дескрипции дорефлективного опыта, которые предпринимает Гуссерль в трансцендентальной установке. (В частности, мы должны усомниться в его дескрипциях «жизненного мира».)

Стоит заметить, что сейчас мы подошли к основополагающим апориям гуссерлевской концепции сознания, у нас в руках оказался целый клубок запутанных проблем, распутывание которых может вестись различными путями. Здесь важно не заблудиться в лабиринте открывающихся возможностей и четко придерживаться того пути, который ведет к цели нашего исследования. Фундаментальный феномен субъективности может быть обретен только на пути прояснения дорефлективного опыта (поскольку он лежит в основе опыта рефлексии) и его оригинального способа открытости.

Прежде всего, проясним само понятие «дорефлективного опыта». Опыт может называться «дорефлективным» в двух аспектах. Первый аспект: дорефлективный опыт — это опыт «естественной установки» в противоположность идеативно-рефлективному опыту «чистого сознания». Второй аспект: дорефлективный опыт — это любой неотрефлектированный опыт, включая и опыт неотрефлектированных рефлексий. Очевидно, что первое понятие дорефлективного опыта представляет частный случай второго. Поэтому далее мы будем использовать выражение «дорефлективный опыт» именно во втором смысле. В самом деле, было бы наивно полагать, что дорефлективный опыт — это лишь «повседневный опыт». Всякая рефлексия подобного опыта сама по себе есть такой же неотрефлектированный опыт.[37] Короче, под «дорефлективным опытом» мы будем понимать всякий опыт, который еще не стал феноменом сознания в строгом смысле, т.е. еще не явился в рефлексии. Здесь мы не можем следовать за Гуссерлем, который называет «феноменами» все переживания сознания, поскольку подобная генерализация уничтожает сущностное различие между предметным и непредметным, т.е. между феноменом как содержанием переживания и феноменом как самим актом переживания, в котором является феномен в первом смысле. Двусмысленная в этом отношении речь о феноменах должна быть отброшена.

Согласно Гуссерлю, о дорефлективном переживании мы узнаем только посредством рефлексии[38]. В противовес этому утверждению выше было показано, что дорефлективный акт каким-то образом доступен непосредственно. Сам Гуссерль указывает на своеобразный «способ бытия» дорефлективных переживаний. Рассмотрим вопрос: Может ли способ бытия переживания стать рефлективной данностью, феноменом сознания? Для этого нам потребуется еще раз посмотреть, что же именно приходит к данности, «являет-ся» как феномен в рефлексии.

Вспомним гуссерлевское определение явления, дабы не запутаться в расхожих речах о «опредмечивании переживаний». В рефлексии нам является не само первичное переживание, но его предмет в определенном модусе данности. Рефлективное сознание конституирует смысл первичного переживания, а не воссоздает его в оригинальном способе бытия. Иными словами, в рефлексии мы не проживаем повторно первичное переживание, мы лишь осмысливаем его. К примеру, в рефлексии на восприятие дома мне, строго говоря, является не восприятие дома, но воспринятый дом. Одновременно это значит, что в рефлексии на восприятие я более не живу в восприятии, я даже не смотрю сквозь восприятие на воспринятое. Все, что я вижу здесь — это сам предмет в его воспринятости. Указанные обстоятельства становятся еще более очевидными в случае переживания страха. Когда мы живем в страхе, мы чего-то страшимся. Но любая рефлексия на страх сама уже не есть страх, хотя она и предъявляет нам устрашающий предмет. Такая рефлексия как раз «освобождает» нас от страха.

Как быть с процессуальностью переживаний? Являющееся в рефлексии переживание течет, видоизменяется, «нюансируется». Наш взгляд скользит по предметам, слух улавливает доносящиеся с различных сторон звуки и т.д. Но откуда мы знаем об этом? Является ли нам наш воспринимающий взгляд? Видим ли мы в рефлексии движение своего взгляда? Нет. Все что мы видим — это сменяющиеся проекции являющегося предмета. Именно на основе того, что являющаяся вещь предстает то с одной, то с другой стороны, с той или иной «интенсивностью», мы заключаем о движении самого воспринимания. Нюансируется воспринимаемое, но не само восприятие. «Переживание, говорили мы, не репрезентируется. В этом заключено то, что восприятие переживания есть попросту высматривание чего-то такого, что дано (или должно быть дано) в восприятии как «абсолютное»…»[39]. Что же это «абсолютное»? Голый смысл данности какого-либо предмета.

Теперь мы отчетливо видим, что способ бытия первичного переживания как раз элиминируется рефлексией и не «является» как феномен. В рефлексии (соотв. редукции) мы как раз отстраняемся от присущего первичному переживанию способа бытия. Это свойство рефлексии сам Гуссерль рассматривает как основополагающее в плане изучения сущности переживаний. Рефлексия (соотв. редукция) обращает нас от бытия (существования, existentia) переживаний к их сущности (essentia).

Остается предположить, что «сущность» («чтойность») переживания способна раскрыть его способ бытия. Однако, как замечал еще Кант, бытие не есть реальный предикат, оно не принадлежит к «чтойному» содержанию вещи. Никакая идеативная сущность акта ничего не скажет нам о способе бытия того или иного акта.

С другой стороны, Гуссерль подразумевает, что, отвлекаясь от бытия, конкретного существования какой-либо «вещи» (в том числе психического акта), мы всегда можем определить ее предметную «сущность». Вышеприведенные анализы являющегося позволяют усомниться и в этой предпосылке. В рефлексии является пережитый предмет, но не само переживание. Имеет ли вообще акт переживания какое-либо самостоятельное «сущностное содержание»? Скорее, сущность актов состоит в том, чтобы являть, а не являться.[40] Иными словами, есть вещи, которые мы не можем отслоить в рефлексии и созерцательно пред-ставить (иметь в качестве предметов), поскольку мы сами суть эти вещи. В письме к Ясперсу от 27 июня 1922 г. Хайдеггер отмечает: «Психическое не есть нечто такое, что человек «имеет», осознанно или неосознанно, а нечто такое, что он есть и что им «живет». То бишь принципиально: есть предметы, которых человек не имеет, но которыми «является», притом еще и такие, чье «Что» покоится в «что они суть»…»[41].

Зафиксируем основные результаты рассмотрения феноменологии сознания Гуссерля. Неразрешимость в рамках этой концепции проблемы самосознания приводит к противоречивым представлениям о бессознательном или «латентном» сознании, к подрыву самоочевидности сознательного опыта, к полаганию неотрефлексированного переживания в качестве некоего Х в пределах имманентности. Корень указанной проблемы — в гуссерлевской трактовке рефлексии как предметного созерцания и одновременно принимаемой предпосылке, что всякое «сущее» может быть сведено к предметной данности, обращено в феномен сознания. В виду этой предпосылки Гуссерль рассматривает опыт сознания как первичный и универсальный. В ходе нашего исследования выяснилось, что дорефлективное переживание имеет свой собственный способ открытости, который, во-первых, лежит в основе рефлективных данностей, а во-вторых, не может быть сведен к таким данностям, т.е. к феноменам в гуссерлевском смысле. Присовокупим сюда результаты рассмотрения вопроса о самоданности «чистого Я». В итоге гуссерлевское положение о первичности и универсальном характере опыта сознания оспорено.

 

Если некоторое сущее путем рефлективно-идеативных процедур раскрывает свою сущность, то это отнюдь не означает, что этими процедурами раскрывается и способ бытия данного сущего. Бытие сущего не тождественно самому сущему и не выводимо из его сущности. Бытие переживания не есть переживание, сознание. Бытие нельзя увидеть во внутреннем или внешнем восприятии, постичь каким-либо другим «созерцанием». Тем не менее, это бытие каким-то способом очевидно раскрыто само по себе, «дано» до и во всякой рефлексии, хотя его «очевидность» и его «данность» не имеют ничего общего с очевидностью и данностью по мере сознания. Следовательно, способ бытия переживания сам по себе есть феномен, причем фундаментальный. Эта трактовка феномена уже не гуссерлевская, но скорее, хайдеггеровская[42]. Все дело однако в том, что переход к новому толкованию феномена осуществлен имманентно, новое понимание феномена требуется изнутри самой феноменологии Гуссерля.

 

Наша ближайшая задача — предварительное прояснение способа бытия дорефлективного опыта, т.е. демонстрация того, как этот опыт есть (versus: как он дан в рефлексии). Сначала нужно сделать несколько методологических замечаний. Как отмечалось ранее, дорефлективный опыт называется так потому, что открыт до всякой рефлексии. Следовательно, его прояснение — это не рефлексия в смысле обращения к сознанию, не дескрипция рефлективных данностей. Этот опыт ближе, чем какое бы то ни было рефлективное сознание, этот опыт — мы сами[43]. Его демонстрация поэтому не требует какого-либо обращения взгляда, она требует как раз воздерживаться от рефлективной позиции и критически относится к уже имеющимся рефлективным наслоениям. Сама попытка демонстрации дорефлективного опыта по необходимости есть не «чистое описание», но критическое истолкование, постоянно вращающееся в двусмысленностях и объективациях естественного языка. Снятие одной двусмысленности неизбежно достигается за счет утверждения другой. Тем не менее, автор пока не видит других возможностей для «объективного» описания необъективированного. И последнее: сомнения в возможности нерефлективного исследования исходят из предпосылки универсальности опыта сознания, но как раз эта предпосылка уже отвергнута нами.

В цитированном выше описании дорефлективного опыта Гуссерль говорит о «Я» как о затерянном в выполнении актов, в переживаниях сознания. При этом он исходит из своеобразной концепции Я, которая в ходе нашего рассуждения стала проблематичной. Приглядевшись к этому описанию, мы заметим также, что к составу дорефлективного опыта приписываются данности, которые являются исключительной собственностью рефлективного опыта, поскольку только в этом опыте мы можем что-либо знать об актах как актах (согласно тому же Гуссерлю). Акты как таковые существуют для нас только в рефлективном опыте. Поэтому, если уж говорить строго феноменологически, а не скатываться к регрессивным объяснениям, в дорефлективном опыте нет никаких актов сознания. Эти акты попросту не принадлежат к дескриптивному составу данного опыта. Следовательно, мы не можем быть потеряны в том, чего в этом опыте (как опыте) нет. Нет актов, значит, нет и отсылки к их субъекту, «чистому Я». Оно действительно здесь потеряно.

Пожалуй, можно рассуждать следующим образом. «Мы» растворены и затеряны, но не в своих переживаниях, а среди самих вещей, тех вещей, которыми мы заняты, посреди которых пребываем. Но такое описание вновь промахивается мимо феноменальной основы дорефлективного опыта. Вещи (в самом широком смысле) становятся вещами, только будучи схваченными в неком созерцании. Это созерцающее схватывание (полагание вещи как вещи) всегда уже есть выхватывание. Созерцание какой-либо обособленной вещи сопряжено с вычленением ее из соприсутствующего окружения и представляет собой довольно сложный акт (об этом хорошо писал основатель феноменологии). Вещь может встретиться взгляду, только если уже раскрыт некий вещный мир[44]. Причем принципиально: не «поле восприятия», а целый мир. И не столько потому, что понятие вещи не ограничивается вещами восприятия, сколько в силу несамостоятельности этого самого «поля».

Итак, чтобы иметь вещи как вещи, пребывать при них, мы должны уже прежде каким-то образом «иметь» мир, целый мир. Это значит, что первично мы живем не в своих переживаниях и даже не среди вещей, но посреди мира. «Посреди» указывает на то, что мир еще не стал для нас предметом, пред-ставлением, к которому мы могли бы отнестись как к противостоящему. До всякого схватывания мы сами захвачены миром. Дорефлективный опыт есть опыт захваченности.[45] Для рефлективного сознания эта захваченность всегда оказывается бывшей. Однако отразить захваченность рефлексия может, только став жертвой другой захваченности.

Развернем сказанное на показательном примере. Интересная книга, фильм, научная работа, общение или «природа» способны захватывать. При этом мы «с головой» погружаемся в новый мир, будь-то мир работы или произведения искусства. Захватывающий роман или музыка не оставляют нам возможности быть сторонними наблюдателями (слушателями), занимать какую-либо рефлектирующую оппозицию. Мы переносимся в открытый мир и уже более не воспринимаем текст на странице или звуки музыки. Теперь мы живем отнюдь не в восприятии (хотя рефлективный опыт будет утверждать обратное), но посреди самого мира литературного или музыкального произведения. Конечно, мы не становимся «персонажами» этого мира, однако же и не наблюдаем его со стороны. Мы попросту растворены в нем. Рефлексия способна вырвать нас из этого мира и сделать очевидным факт восприятия текста или музыки.[46] Однако рефлексия, «освобождая» нас от прежнего «мирка», сама не парит в безмирном пространстве, но относится к некоторому другому миру. Этим миром может быть, например, мир «повседневных забот», и в нем мы снова оказываемся захваченными не в меньшей степени, чем ранее в каком-то «вымышленном» мире.

Способ, каким обнаруживается и всегда уже обнаружилась захваченность миром, мы называем настроением. Захваченность — исходный образ единения самости и мира — показывает себя в настроении, есть <как> настроение.

В виду вышеизложенного назревает вопрос: не удалились ли мы от исследования фундаментального феномена субъективности в сторону проблематики мира? Нисколько. Самость (которая до сих пор двусмысленно вводилась под именами «я», «мы») первично обретает-ся и понимает себя как раз из своего мира. «Бытие-в-мире» есть экзистенциальное основоустройство самой субъективности. Именно в силу факта исходной захваченности миром, самость может затем отстранять свой мир в рефлексии, рассматривать его и теоретически постигать. Равноисходно самость всегда уже нашла себя в настроении в своей фактичности (соотв. «заброшенности» в мир) и оттуда затем приходит к разнообразным концепциям «Я». Из вполне определенного бытия-в-мире Декарт обрел свое «Я» как res cogitans, из вполне определенной захваченности миром естествоиспытатель видит человека как «психофизическое единство» и строит концепцию «объективного мира».

Итак, в настроении дорефлективный опыт исходно, т.е. до всякой рефлексии, открыт в своем присутствии. Попытаемся рекурсивно уточнить, что же именно открыто здесь: «мир», «самость» или, быть может, их «взаимосвязь»? Рассматривая данный феномен в антропологическом ключе, О.Ф. Больнов писал: «Мир еще не стал предметным в настроении, как в более поздних формах сознания, прежде всего, в познании, напротив, настроения живут в еще совершенно неразделенном единстве самости и мира…»[47]. Было бы грубой ошибкой считать раскрываемое настроением единство взаимосвязью двух сущих: «самости» и «мира». Напротив, настроение открывает «самость» и «мир», делает возможным их «соотнесенность» только потому, что оно уже исходно раскрыло ту целостность (не: целокупность), в которой фундированы все эти феномены. Эту простую целостность мы по праву могли бы обозначить коротким словом жизнь. Хайдеггер (во внимании к структурным моментам) называет ее «бытием-в-мире»: «Настроение всегда уже разомкнуло бытие-в-мире как целое и впервые делает возможной самонаправленность на… (Sichrichten auf[48].

 

Приведенная цитата из «Бытия и времени» недвусмысленно указывает на фундированность интенциональности в настроении. Такое отношение фундирования в рамках учения Хайдеггера представляется явным, однако для противоположной стороны — гуссерлевской феноменологии — оно не столь очевидно. Поэтому нужно прояснить способ фундирования интенциональности (сознания) в настроении.

Для начала следует показать, что само настроение не является каким-либо интенциональным переживанием (сознанием). Традиционно настроения относят к эмоциональной жизни души, сближают с чувствами и аффектами. Такое положение вещей еще во многом сохраняется и в фундаментальной онтологии М.Хайдеггера. Поэтому его концепция настроения имеет, на наш взгляд, переходный характер. С одной стороны, Хайдеггер очевидным образом исходит из классического разделения душевных способностей на мышление, волю и чувства, отдавая онтологическое преимущество чувствам в пику рационалистической и волюнтаристской парадигмам.[49] Здесь хайдеггеровская концепция обнаруживает влияние христианских мыслителей (Августина, Лютера, Паскаля, Киркегора), а также ближайших современников: В.Дильтея и особенно М.Шелера.[50] С другой стороны, эта чувственная жизнь берется Хайдеггером не психологически или антропологически, но онтологически. Более того, вводя категорию «настроение», философ отчетливо движется в направлении исследования целостного «чувства жизни», а не рассмотрения многообразных чувственных переживаний человека.

В эксплицитном виде задача отделения настроения от чувств ставится в работе Больнова «Сущность настроений»: «Подлинный смысл настроения как основоустройства человеческого Dasein[51] постигают лучше всего тогда, когда пытаются отграничить его от родственной сферы чувств в собственном смысле»[52]. Чувство (как и всякое интенциональное переживание, сознание) всегда отнесено к некоторому предмету. К примеру, любовь (ненависть) — это всегда любовь (ненависть) к чему-то (кому-то), удовольствие — всегда удовольствие от чего-то, надежда — всегда надежда на что-то и т.д. Иными словами, к сущности любого интенционального переживания принадлежит, что оно есть переживание «о чем-то». Без этого «о чем» (“von etwas”) нет и самого интенционального переживания, сознания. Имеет ли настроение свое «о чем» и в чем может состоять его «о чем»?

На непредметность как сущностную черту настроения указывали многие философы и психологи. Тот же Больнов ссылается на Лерша и Штрассера. Об этом качестве настроения хорошо писал и известный отечественный психолог С.Л.Рубинштейн: «Две основные черты характеризуют настроение в отличие от других эмоциональных образований. Эмоции, чувства связаны с каким-нибудь объектом и направлены на него: мы радуемся чему-то, огорчаемся чем-то, тревожимся из-за чего-то; но когда у человека радостное настроение, он не просто рад чему-то, а ему радостно — иногда, особенно в молодости, так что все на свете представляется радостным и прекрасным. Настроение не предметно, а личностно — это, во-первых, и, во-вторых, оно не специальное переживание, приуроченное к какому-то частному событию, а разлитое общее состояние»[53].

Приведенная точка зрения предлагает общепринятую почву для толкования настроения. Действительно, в усредненной понятности настроение есть как раз то, что относится не к «предметам», но к самости: настроение не только мое, но и всякий раз настроение меня.[54] Причем, это отношение всегда есть отношение к самости как к целому. Потому-то настроение чаще всего и определяют как «общее состояние» человека, его «целостную форму жизнеощущения»[55]. Зафиксируем эти отличительные черты усредненной понятности настроения и попытаемся углубиться в прояснение отношений настроения и интенциональности. Нашей путеводной нитью станет исследование Хайдеггера. Как ни странно, именно изнутри фундаментальной онтологии Хайдеггера (а не феноменологии Гуссерля), указанные отношения можно разобрать на почве самой интенциональности и тем самым привести к ясности.

Анализируя в «Бытии и времени» (§ 30) феномен страха, Хайдеггер выделяет общую структуру настроенности, которая представляется вполне соответствующей структуре интенциональности у Гуссерля. Страх, согласно Хайдеггеру, может быть рассмотрен в трех взаимопринадлежащих аспектах: «перед-чем» страха, «устрашенность» и «о-чем» страха. «Перед-чем» страшится страх — это всякий раз какое-либо внутримирное[56] сущее, страшное в его страшности. Это «страшное в его страшности» как раз указывает на предметность страха и соответствует гуссерлевской категории “cogitatum” (интенциональный предмет в структуре интенциональности). Имение страха, или устрашенность вполне когерентна “cogito”. «О-чем» страшится страх — это само человеческое Dasein, самость (структурно соответствует гуссерлевскому “ego”). В страхе мы всегда страшимся за себя, за свое бытие. Ежели мы говорим, что страшимся «за другого», то это не означает, что мы принимаем на себя его страх и страшимся угрожаемого ему, это значит, что мы страшимся за свое со-бытие с ним, т.е. в конечном счете, опять-таки за себя.

Кажется, что Хайдеггер попросту онтологизирует гуссерлевскую интенциональность, рассматривая ее не как структуру сознания, но как структуру бытия-в-мире. Предметность страха налицо, поэтому данный феномен вполне может быть переведен в разряд интенциональных чувств феноменологии Гуссерля. Единственным бросающимся в глаза отличием хайдеггеровской концепции становится положение о равноисходной разомкнутости в страхе угрожаемого сущего в его угрозе и человеческого бытия (Dasein) со стороны его угрожаемости. Напомню, в рамках феноменологии Гуссерля такой ход невозможен: само страшащееся ego в страхе «потеряно» и может быть раскрыто только вторым (рефлективным) переживанием. Каким образом подобный ход становится возможным для Хайдеггера?

Дело в том, что в экзистенциальной аналитике Хайдеггера страх не является «самостоятельным» феноменом. Страх как «модус расположенности» фундирован в ужасе — одном из основорасположений, которое играет роль «отличительного» в экзистенциальной аналитике. Сразу же уточним, что «основорасположение» (основонастроение) Dasein — это структурная категория, указывающая на фундамент настроенности человеческого бытия, а не на конкретное настроение (напр., ужас). Помимо ужаса Хайдеггер исследовал такие основорасположения, как скука, тоска, сдержанность и т.д.

Попытаемся вслед за Хайдеггером исследовать основонастроение Dasein на примере ужаса.[57] В отличие от страха, «перед-чем» ужаса не есть какое-либо внутримирное сущее. Ужас настигает как раз тогда, когда ужасное подступило «вплотную», но остается неопределенным в своем «что» и «где».[58] То, от чего ужасается ужас, есть ничто из сущего. Таким образом, ужас невозможно представить в виде интенционального переживания. Однако, это «ничто из сущего» само есть нечто, а именно: мир в своей мирности. Мирность же мира принадлежит к бытию Dasein, укоренена в целостном бытии-в-мире. Одновременно «за-что» ужаса есть само это Dasein, его бытие-в-мире. В ужасе человеческое бытие ужасается за свою возможность быть-в-мире. Следовательно, в основонастроении ужаса «перед-чем» и «за-что» совпадают, причем не в силу «самонаправленности», а в силу исходной неразделенности: «перед-чем и за-что — это вот-бытие»[59].

Этот момент самосовпадения следует считать сущностной чертой не только ужаса, но и всякого возможного основонастроения, настроенности как таковой.

Отсюда: настроение (в смысле настроенности, «основонастроения») есть та исходная «самоданность» человеческого бытия, которую Гуссерль пытался приписать «чистому Я» интенционального сознания.[60] В настроении человеческое бытие показывает себя в себе самом, становится «налично» (в смысле фактичности). Более того, «вот-бытие — это сама его фактичность»[61]. Настроение есть не что иное, как изначальный опыт человеческого бытия как бытия-в-мире. Хайдеггер отмечает: «То, что вот-бытие «есть», а не «не есть», это не просто некоторое его свойство: этот факт может быть испытан им самим в изначальном опыте, и это есть не что иное, как расположенность ужаса (Angst[62]. На основании структуры ужаса — ужас перед бытием есть ужас за само это бытие — мы впервые получаем «эмпирическое» обоснование центрального тезиса фундаментальной онтологии: вот-бытие есть сущее, в бытии которого дело идет о самом этом бытии, сущность вот-бытия состоит в том, чтобы быть.

То, что вышло на свет в анализе ужаса не является приватной чертой данного феномена, но принадлежит к сущности любого настроения как настроения. Каждое настроение раскрывает человеческое бытие в его «так оно есть и имеет быть»[63].

Пришло время подвести итоги рассмотрения феномена настроения у Хайдеггера и связать их с предыдущими результатами нашей работы. Двусмысленное понимание настроения как предметно направленного (феномен страха) и непредметного (феномен ужаса) должно быть отброшено. Сохранение такой двусмысленности неизбежно ведет к противоречивым феноменам. Следует зафиксировать: Настроение — не интенциональное переживание и не направлено на какое-либо сущее как сущее. Таким образом, хайдеггеровский феномен страха мы относим к области интенциональных чувств, а не настроений. Настроение есть непосредственный и целостный опыт бытия того сущего, который является исполнителем интенциональных переживаний. Всякий интенциональный акт — мой акт. Бытие самости не только раскрыто в каждом акте, но и делает возможным существование тех или иных актов. Но основной способ бытия самости состоит в настроении, бытие самости есть как настроение. Следовательно, настроение есть первичный опыт и фундаментальный феномен субъективности.

 

Последний вывод является следствием всего предшествующего рассмотрения проблемы. Тем не менее, он все еще нуждается в многочисленных пояснениях.

Феноменологически вопрос о человеческом бытии — это вопрос о том, как это сущее — человек — есть. Хайдеггер определяет человеческое бытие как Da-sein — вот-бытие. «Da» указывает здесь на то, что это сущее всегда есть для себя самого «вот», более того, оно есть само свое «вот». Бытие человека открыто для себя, и оно есть сама своя открытость. Материальные вещи, замечает Хайдеггер, сами не есть «вот», но они могут встречаться, входя в «вот» человеческого бытия. Лишь потому, что человек существует как открытость, как просвет (Lichtung), ему могут встречаться вещи и другие люди, он может иметь дело с ними. И эта открытость человеческого бытия изначально «конституируется» не сознанием, но настроением. Настроение — это «основоспособ, каким Dasein как Dasein есть»[64]

Всякое переживание сознания (и вообще, любое действие человека в мире) предполагает ту открытость, изнутри которой свершается. Настроение не есть нечто сущее, его нельзя схватить в созерцании. Однако же любое созерцание предполагает свет, который позволяет сущему являться как оно само или как кажимость. Образуя фактичность человеческого бытия, настроение предопределяет круг возможных переживаний и действий, исходно формирует сферу «я могу». Фундированность интенциональности в настроении нельзя понимать превратно: истинность суждения 2х2=4 не зависит от настроения, от настроения зависит бытие этого акта суждения. Именно настроение мотивирует возможность тех или иных восприятий, желаний, решений, чувств и т.д., предопределяет образ мышления или действия. Наше восприятие, к примеру, не есть тотальная рецептивность, но всегда активно и избирательно, так-то и так-то ориентировано; наше внимание способно замечать одно и оставлять неприметным другое. Так же и теоретическое мышление никогда не «свободнопаряще», но всегда уже по мере настроения встало на определенную «точку зрения». Текущее настроение как целостность «я могу» не дано осознанно и осмысленно, тем не менее, оно всегда самопонятно. Достаточно предложить нам совершить нечто, выходящее за пределы текущей настроенности, чтобы стало ясно: «мы не настроены на это». За примерами далеко ходить не нужно. Само философствование возможно только изнутри некоего философичного настроения, и когда его нет, никакое усилие воли не заставит нас вникнуть в суть проблемы. «Только основонастроение настраивает вот-бытие и вместе с ним мышление как набросок истины бытия (Seyn) в слове и понятии»[65]. Исследуя в своих лекциях настроенность, Хайдеггер пояснял: «Мы сказали предварительно и грубо: настроения являются «предпосылкой» и «средой» мышления и действия. Это значит то же, что: они изначально возвращают в нашу сущность, в них мы встречаем только самих себя — как вот-бытие»[66].

Обыденное «быть настроенным на…», когда оно не является простой метонимией, подразумевает не какой-либо предмет, но нас самих, говорит о том, как мы настроены. Если настроение в собственном смысле и настроено «на что-то», так это на мир, на свое бытие-в-мире.

Настроение — это не чувство, каким-то образом сопровождающее и окрашивающее мои переживания, оно не конституируется в сознании, напротив, сознательные переживания конституируются «в» настроении. Попытка представить настроение как конституированное сознанием есть упражнение в бессмысленности. Подобное «общее чувство» должно быть фундированным в единстве всех переживаний сознания и одновременно выступать в роли фундирующего для каждого отдельного переживания из этого единства. Настроение — не многоуровневый акт, но простая целостность, не содержащая каких-либо реальных или интенциональных «частей». «Общий стиль» придает переживаниям не пустой Я-полюс, но настроение, именно оно и есть то «Я», в котором свершаются и к которому отсылают переживания сознания.

Настроение, утверждаем мы вслед за Хайдеггером, — это основоспособ человеческого бытия. Поскольку сущность этого сущего состоит в его бытии, настроение образует существо человека. Такое понимание сущности человека неизбежно сталкивается с традиционными концепциями человека и расхожими представлениями о настроении. Настроения обыкновенно понимают как мимолетные и изменчивые состояния. Однако тот факт, что настроения могут меняться, «улучшаться» и «ухудшаться», говорит как раз о том, что человек всегда как-то настроен: «Поскольку настроение есть изначальное Как, в котором каждое Dasein есть, как оно есть, настроение — не самое непостоянное, а то, что коренным образом дает Dasein постоянство (Bestand) и возможность»[67]. Неприметность настроения делает его господство неосознаваемым и от того еще более властным. Мы «вдруг» наталкиваемся на свое настроение и ничего не можем с ним поделать. «Сопротивление» издавна считалось сущностным свойством «объективной реальности». Таким образом, настроение не есть что-то «чисто субъективное». Напротив, в самом основании субъективности, в настроении, мы обнаруживаем нечто такое, что «перехлестывает» эту субъективность. В настроении субъективность уже всегда выступила в мир, а мир уже всегда заступил в субъективность. Это значит: настроение есть трансценденция субъективности. Оно принадлежит человеку в той же мере, в какой он сам принадлежит настроению. Ratio, которое мы по привычке считаем своей сущностью, способно лишь констатировать настроения, оценивать их с точки зрения приемлемости или неприемлемости, но не в силах непосредственно господствовать «в» них. «Если настроение есть нечто, что присуще человеку, есть «в нем», как мы говорим, или человек его имеет, и если эту присущность нельзя высветить с помощью осознанности и бессознательного, то мы вообще к ней не приблизимся до тех пор, пока рассматриваем человека как нечто, отличающееся от материальной вещи тем, что оно имеет сознание, что оно — животное, наделенное разумом, animal rationale или Я с чистыми переживаниями, которое связано с плотью. Эта концепция человека как живого существа, которое к тому же имеет разум, привела к совершенному непониманию существа настроения»[68].



[1] Гуссерль Э. Логические исследования. Том II. Введение // Логос, №9, М., 1997. С. 28.

[2] Впервые мысль о фундаментальном характере настроения была выражена Хайдеггером в «Бытии и времени». В лекционном курсе «Пролегомены к истории понятия времени» (Томск, 1998. С. 265) он отмечает, что порядок выявления феноменов «бытия-в» «показывает определенные отношения фундирования между ними». В «Бытии и времени» Хайдеггер представил настроение, понимание и речь как «равноисходные» феномены, однако порядок рассмотрения оставил прежним. О.Ф.Больнов в своей работе «Сущность настроений», написанной под влиянием «Бытия и времени», истолковал настроение как «несущую основу жизни»: настроения «представляют собой самую простую и самую изначальную форму, в которой человеческая жизнь постигает саму себя» (Bollnow O.F. Das Wesen der Stimmungen. Frankfurt a.M., 1968. S.33). См. также книгу В.В.Бибихина «Мир» (Томск, 1995).

[3] Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 43.

[4]В качестве содержательной отсылки можно также указать на хайдеггеровское понимание Dasein в свете структуры бытия-в-мире. Ранний Хайдеггер вполне мог видеть на месте “Dasein” категорию «фактичная жизнь» (faktisches Leben) или просто «жизнь» — Ср., напр.: Heidegger M. Ontologie (Hermeneutik der Faktizität). (Gesamtausgabe, Bd. 63.) Frankfurt a.M., 1988. S.80. Idem. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung. (Gesamtausgabe, Bd. 61.) Frankfurt a.M., 1985. S.80. Его же «Кассельские доклады»// Два текста о Вильгельме Дильтее. М., 1995. Кроме того, категория «жизнь» оказывается тесно связанной с основополагающим понятием феноменологии Гуссерля, понятием «переживания». Коннотации к «философии жизни» отодвигаются здесь на второй план, однако они также имеют место быть.

[5] См. V Исследование второго тома: «Об интенциональных переживаниях и их «содержаниях»».

[6] См. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Том I. Общее введение в чистую феноменологию. М., 1999. С.258. (Далее цитируется как «Идеи I».)

[7] Там же, с. 182.

[8] Там же.

[9] Husserl E. Logische Untersuchungen. Bd.II, Teil 2. Tübingen, 1980. S.146.

[10] В.И.Молчанов характеризует трансцендентальные исследования Гуссерля более жестко: «Введя родовую сущность интенции, Гуссерль был вынужден, по существу, перейти к построению различных моделей сознания. Объявляя дескрипцию основой феноменологического метода, Гуссерль в то же время, полагает в качестве «единицы» сознания то, что в принципе не поддается описанию — интенцию как таковую, или переживание как таковое и его части. Тем самым разработка региона «чистое сознание» становится возможной только как структурирование переживания, как структурная модель.» (В.Молчанов. Предпосылка тождества и аналитика различий //Логос №11-12/21, М., 1999. С. 196.) У нас есть основания усомниться в такой интерпретации. Во-первых, «чистое сознание» или «трансцендентальную субъективность» нельзя назвать «моделью» сознания, интенциональность — это именно идея, «сущность» сознания, данная в категориальном созерцании, или идеации. Во-вторых, эта идея (эйдос) может быть описана, поскольку она понимается не как «пустой символ», но как созерцаемое единство. Наконец, дескрипция мыслится Гуссерлем с самого начала как эйдетическая дескрипция. Имманентная критика должна сначала опровергнуть хотя бы одно из указанных положений.

[11] См., напр., §§30-33 «Картезианских размышлений» Гуссерля (СПб, 1998. С.144-150).

[12] Гуссерль Э. Логические исследования, т.2, ч.1. Исследования по феноменологии и теории познания. Исследование V. Об интенциональных переживаниях и их «содержаниях» //Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988. С.294. (Далее цитируется как «ЛИ, V Иссл.».)

[13] Там же.

[14] Там же.

[15] Husserl E. Collected works. Vol. III. Ideas pertaining to a pure phenomenology and to a phenomenological philosophy. Second book. Studies in the phenomenology of constitution. Kluwer Academic Publishers, 1989. P.107.

[16] Ibidem.

[17] Ibid., p.108.

[18] Ibid., p.115: «Чистое Ego должно иметь возможность сопровождать все мои представления», — подчеркивает Гуссерль. То же самое он повторяет и в «Идеях I» (С.127).

[19] Ibid., p.107. Интересно, как обосновал бы Гуссерль сущностную идентичность и единственность «чистого Я» в случае шизофрении?

[20] Идеи I. С.176.

[21] Там же, с. 127.

[22] Ср. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб., 2001. С.209 сл.

[23] См. Гуссерль Э. Логические исследования. Том II. Введение //Логос, №9, М., 1997. С.31; Его же Феноменология (статья в Британской энциклопедии) //Логос, №1, М., 1991.

[24] См., напр., § 77 первой книги «Идей». (С.160сл.).

[25] См., напр., главу «Область чистого сознания» тех же «Идей».

[26] Husserl E. Logische Untersuchungen. Bd.II, Teil 2. Tübingen, 1980. S.233-234.

[27] Ibid., S.235f.

[28] Husserl E. Erste Philosophie (1923/1924). Zweiter Teil. Theorie der phänomenologischen Reduktion. (Husserliana, Bd. VIII.) Den Haag, 1959. S.88f.

[29] Ср. §§ 6 и 24 «Картезианских размышлений» Гуссерля.

[30] Брентано Ф. Психология с эмпирической точки зрения //Избранные работы. М., 1996. С.90сл.

[31] Там же, с.78.

[32] ЛИ, V Иссл. С.291.

[33] См. Husserl E. Logische Untersuchungen. Bd.II, Teil 2. Tübingen, 1980. S.232.

[34] Идеи I. С.99.

[35] Там же.

[36] Там же.

[37] Как отмечал М.Мерло-Понти, «рефлексия не может быть абсолютно прозрачной для себя самой, она всегда находит себя в опыте — в том смысле слова, который надлежит считать кантовским смыслом, она бьет ключом, оставаясь в неведении, откуда бьет этот ключ» (Феноменология восприятия. СПб, 1999. С.73).

[38] Идеи I. С.172.

[39] Там же, с.96.

[40] Ср. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998. С.118-119.

[41] Мартин Хайдеггер / Карл Ясперс. Переписка (1920-1963). М., 2001. С.73.

[42] Ср. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С.35.

[43] «Опыт» означает здесь то же, что Хайдеггер называет «фактичностью».

[44] В трактовке феномена мира мы опираемся на концепцию Хайдеггера. Мир есть не совокупность сущего, но структура значимых отсылок, образующих единство значимости, т.е. мирность мира.

[45] Ср. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998. С.193, 205.

[46] Сказанное не означает, что рефлексия способна «схватить» мир как мир, т.е. в его мирности.

[47] Bollnow O.F. Das Wesen der Stimmungen. Frankfurt a.M., 1968. S.39.

[48] Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С.137. — Перевод уточнен.

[49] Так, Хайдеггер пишет: «Что фактично присутствие со знанием и волей способно, призвано и должно владеть настроением, может на известных путях экзистирования означать приоритет воли и познания. Это не должно только сбивать на онтологическое отрицание настроения как исходного бытийного образа присутствия, где оно разомкнуто себе самому до всякого знания и желания и вне рамок их размыкающего диапазона». (Бытие и время., М., 1997. С.136.)

[50] См. Бытие и время. С.138-139; Пролегомены к истории понятия времени. С.308. См. также: Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. М., 1997. С.364-368.

[51] В этой статье хайдеггровский термин “Dasein” либо оставляется без перевода, либо передается выражениями: «вот-бытие», «присутствие», «человеческое бытие».

[52] Op. cit., S.34.

[53] Рубинштейн С.Л. Основы общей психологии. М., 1989. Т.2. С.176.

[54] В поэтической и обыденной речи настроение может быть приписано и «мирскому» (напр., ландшафту). Эта возможность коренится в том, что настроение (и только оно) открывает целое бытие-в-мире.

[55] См., напр., статью «Настроение» в БСЭ (3-е изд.).

[56] «Внутримирное» отсылает здесь не к «объективному миру», но к мирности мира, т.е. к его значимости.

[57] См. § 40 «Бытия и времени», а также § 30 «Пролегомен к истории понятия времени».

[58] В добротных «фильмах ужасов» делается ставка именно на эту черту ужаса. Ужас овладевает как раз тогда, когда зловещее где-то рядом, в невозможной близи, присутствует во всем, и все же еще не явилось в своем «обличье». Как бы ни был страшен образ Фрэда Крюгера («Кошмар на улице вязов»), его появление в кадре прерывает ужасное ожидание. Зло становится «локализованным» и «опредмеченным», т.е. страшным, отвратительным, смертоносным, но не ужасающим. Подчиняясь «логике» ужаса, Фрэдди вынужден постоянно исчезать и появляться в самых немыслимых местах, превращать окружающее в свою плоть и тем самым распредмечивать и делокализовывать себя.

[59] Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. М., 1998. С. 306.

[60] Как «направленность на…» сознание никогда не сможет быть самоданностью в точном смысле слова. Всякая такая «самоданность» есть как рефлективная данность.

[61] Там же, с. 307.

[62] Там же. — Angst” переведено как «ужас» для унификации с переводом «Бытия и времени» В.В.Бибихина.

[63] См. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.  С. 134.

[64] Heidegger M. Die Grundbegriffe der Metaphysik. (Gesamtausgabe, Bd. 29/30.) Frankfurt a.M., 1983. S. 101.

[65] Heidegger M. Beiträge zur Philosophie. (Vom Ereignis). (Gesamtausgabe, Bd. 65.) Frankfurt a.M., 1989. S. 21.

[66] Heidegger M. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Frankfurt a.M., 1983. S. 102.

[67] Ibid., S. 101.

[68] Ibid., S. 93.

 

 
 

Вы можете обсудить статью на Форуме или отправить письмо автору

 



Copyright © 2001-2002 Иван Шкуратов
Последние изменения внесены 06 июля 2002 г.



Hosted by uCoz