© И. Шкуратов, 2002

И. Н. Шкуратов

ПРЕДЕЛЫ ГУССЕРЛИАНСТВА И ПЕРСПЕКТИВЫ ФЕНОМЕНОЛОГИИ

Выносимые на обсуждение тезисы отражают ряд результатов, полученных мною в ходе диссертационного исследования на тему "Феноменологический подход в психологии: история и перспективы (по работам Э.Гуссерля)". 

[Ссылки даются либо на русские переводы /c./, либо на Husserliana /S./ - Исключения оговариваются особо.]

1. Гуссерлевская концепция материального Априори ведет к девальвации принципа априоризма, т.е. к такому выхолащиванию его смысла, которое может результироваться внутренними противоречиями. Со времен Канта к содержанию понятия "априори" принадлежат такие моменты как независимость от опыта, всеобщность и необходимость по отношению к опыту. Гуссерлевская концепция Априори имеет ряд сущностных отличий от кантианской. Первое знаковое отличие состоит в том, что Априори, согласно Гуссерлю, не дедуцируется из неинтуитивных принципов, но усматривается в особом роде опыта - категориальном созерцании (идеации) [см., напр., Идеи III, S.20\p.22eng; ср. Молчанов, Предисловие к ЛИ II, с.XXII]. Второе знаковое отличие кроется в специфике гуссерлевского различия аналитических и синтетических (материальных) априорных положений. По Гуссерлю, синтетически-априорные истины не могут быть формализованы, следовательно, существует столько несводимых к друг другу априорных познаний, сколько материальных регионов [см. ЛИ II, с.233-237; Идеи I, с.49]. В конечном счете, материальное Априори ставится в зависимость от типа опыта (т.к. членение регионов идет в соответствии с типами опыта). Опыт трактуется Гуссерлем в широком смысле как данность (сознания), в пределе - как самоданность (очевидность) [ФТЛ, S.213, 287; ОС, S.21 (Hamburg, 1976)]. Двусмысленность, сквозящая в гуссерлевских рассуждениях об опыте (эмпирический и трансцендентальный), может быть обезврежена, если мы ограничимся регионом сознания, в котором Априори обретается в том же типе опыта, по отношению к которому оно должно быть a priori, которому оно должно приписывать сущностную необходимость. Однако даже предельный опыт сознания - очевидность - в концепции Гуссерля имеет, по сути, презумптивный характер. Это касается всякой очевидности: (Гуссерль, кстати, высказывается в пользу относительности не только адекватной, но и аподиктической очевидности [ФТЛ, S.164]. И без того ясно: рефлективная "природа" последней ведет к бесконечному регрессу, который не может быть осуществлен в опыте.) Итак, признается, что последующий опыт может перечеркнуть то, что ранее было установлено с очевидностью. Это, безусловно, касается и установления Априори. Таким образом, Априори в сфере сознания попадает в прямую зависимость от опыта, которому оно должно приписывать сущностную необходимость и обесценивается как априори. Что же касается второго пункта (несводимость априорных познаний в материальной сфере), то здесь, на мой взгляд, имеется следующий парадокс ("субъективности"): само априорное членение регионов сущего предполагает в качестве своей основы общее им всем материальное Априори (ведь речь идет о содержательных различиях регионов). Другими словами, материальное Априори сознания, вопреки внутреннему запрету теории, должно быть материальным же Априори и для других регионов сущего.

2. Положение Гуссерля о том, что рефлексия не изменяет сущность первичного переживания ([см. Идеи I, §78, ос. с.165] - на этом постулате держится "универсальность" рефлективного исследования), является "метафизической" (в смысле самого Гуссерля) предпосылкой и в принципе не может быть "феноменологически реализовано". Почему Гуссерль не уставал повторять, что феноменология возможна только как трансцендентальное исследование? Только априорный ("сущностный") подход, только эйдетические дескрипции могут гарантировать научную "объективность" результатов феноменологического исследования. (Тем не менее, принципы априоризма не выдерживаются в гуссерлевской трактовке Априори (см. п.1).) Вопрос о рефлексии - это кардинальный вопрос гуссерлианства, поскольку рефлексия задает сферу и способ феноменологической работы. Специфика феноменологического понимания рефлексии состоит в том, что рефлексия мыслится как рефлексия сущности. Признается, что всякая рефлексия является модификацией сознания, однако, эта модификация не затрагивает сущность переживания (в противном случае гуссерлевская методология не может быть оправдана). Это положение вступает в противоречие с "принципом всех принципов", поскольку в гуссерлевской феноменологии, вращающейся исключительно среди рефлективных данностей, нет ресурсов для того, чтобы привести дорефлективное переживание к самоданности в качестве дорефлективного. Сущность дорефлективного не усматривается Гуссерлем из самого дорефлективного, дорефлективному приписываются дескрипции рефлективного опыта. Так, пребывание в естественной установке (ипостась дорефлективного опыта) описывается Гуссерлем как "растворение в актах сознания" [см. ЛИ II, с.20сл], т.е. растворение в том, о чем мы можем знать, согласно тому же Гуссерлю, только в рефлексии [Идеи I, с.172]. Важно подчеркнуть, что принципиальное различие естественной (дорефлективной) и феноменологической (рефлективной) установок не может быть снято без того, чтобы феноменология не потеряла свою специфику. Итак, характер рефлективной модификации не может быть установлен в самой рефлексии, генерализация Априори рефлективного опыта на дорефлективный незаконна, поскольку дорефлективный опыт нельзя очевидным образом свести к рефлективному. Тем самым обнаруживается ограниченность гуссерлевского подхода в плане метода. 

3. Концепция "чистого Я", с помощью которой основатель феноменологии пытался разрешить некоторые важнейшие проблемы своего учения, прежде всего, проблему индивидуации психической жизни ("самости"), обнаруживает целый ряд противоречий. Представление о чистом Я как "пустом полюсе идентичности" (Идеи I) или пустом "носителе личностных определенностей" (Идеи II, КР) противоречит дескриптивному характеру феноменологического исследования, а доведение этого Я до конкретности "монады" ("историчность"!) порождает проблему исполнения им функций самотождественного полюса переживаний. Некоторые исследователи склонны рассматривать чистое Я лишь как метафору (напр., Ж.Деррида) или как <методологический> принцип (напр., В.И.Молчанов, Е.Борисов). Такие трактовки, на наш взгляд, не совсем согласуются с позицией Гуссерля. В Идеях I в согласии с "принципом всех принципов" отмечается: "Однако мы намерены считаться с чистым "я" как феноменологической датой лишь настолько, насколько простирается его установимая с непосредственной очевидностью сущностная специфичность и данность вместе с чистым сознанием, в то время как любые учения относительно чистого "я", которые выходят за рамки сказанного, должны быть подвергнуты исключению" [с.127, курсив мой. - И.Ш.]. Чистое Я, воплощающее трансцендентальную самость сознания, должно быть самоочевидным, самоданным. Но ключевая проблема концепции "чистого Я" состоит в том, что это "Я" не может быть приведено к самоданности. Апелляция Гуссерля к картезианской очевидности "ego cogito, ergo sum" представляется несостоятельной: Декарт не проблематизирует свое ego с точки зрения тех дистинкций, которые проводит Гуссерль, им утверждается очевидность cogito sum, ego определяется через cogitatio (res cogitans); по Гуссерлю же именно чистое Я наделяется исходной очевидностью. Это, кстати, приводит к противоречивому положению об очевидности латентного Я. В Идеях II (§23) Гуссерль предпринимает попытки обосновать предметную самоданность чистого Я. Однако: 1) Возможность идентификации Я как субъекта акта с Я в качестве объекта акта предполагает непредметное сознание первого, что противоречит концепции интенциональности. 2) Если чистое Я мыслится как абсолютный субъект интенциональных актов, то не существует инстанции, относительно которой это Я могло бы стать предметным для себя. Такая попытка опредмечивания уничтожает элементарное условие предметного опыта - различие между субъектом и объектом. "Самоочевидность" и "самоданность" самости может быть только непредметной и непосредственной, т.е. дорефлективной. Принцип самости, таким образом, вступает в противоречие с принципом интенциональности. Вскрытые противоречия демонстрируют нефеноменологичность доктрины чистого Я. Кроме того, введение чистого Я, описываемого в метафорически-анимистических выражениях, по сути ведет к квази-натурализации понятия интенциональности (луч взгляда, изливающегося из Я). 

4. Гуссерлевская концепция интенциональности приводит к неразрешимой в ее рамках проблеме первичного сознания (эту проблему традиционно именуют проблемой "самосознания"). Всякое интенциональное сознание - это предметное сознание ("сознание о..." и ничто без своего "о..."), но первичное сознание не может быть предметным в силу абсурдного регресса самосознаний. Брентановская концепция вторичной интенциональности, которую Гуссерль на словах отверг в ЛИ, представляется - с феноменологической точки зрения - гипотезой ad hoc. Избегая абсурда противоположной точки зрения, Гуссерль не раз вынужден заявить, что все (стало быть, и неотрефлектированные) переживания сознаются. В этой связи мы поставим перед гуссерлевским учением законный вопрос: как сознаются первичные переживания? Поражает невнятность гуссерлевских ответов на этот вопрос в Идеях I [см. с.99]. Ранее предпринятая Гуссерлем попытка в Лекциях по феноменологии внутреннего сознания времени ввести непредметную интенциональность (ретенция) и представить Теперь-фазу как непредметное сознание [Приложение IX, с.138-139]¹ противоречит концепции интенциональности. (Мифология времени должна быть отброшена столь же решительно, как и мифология деятельности.) Положения ЛФВСВ очевидным образом подрывают тезис об интенциональности как реальном определении и Априори сознания [ЛИ II, с.346]: первичное сознание a priori не может "имплицировать" интенциональность. Таким образом, интенциональность не является сущностью сознания или психической жизни. Интенциональное сознание не является первичным опытом. Так демонстрируется ограниченность гуссерлевского подхода в плане предмета. 

5. Перспектива исследований сущности первичного опыта видится в изучении непредметного (vs. интенционального) и непосредственного (vs. рефлективного) пласта психической жизни. Эта задача ведет к радикализации центрального принципа феноменологии Гуссерля - принципа очевидности и к трансформации гуссерлевской методологии. Одним из перспективных направлений исследования первичного опыта является феноменология настроения, опирающаяся на идеи фундаментальной онтологии М.Хайдеггера. Опыт настроения может быть истолкован как первичный опыт самости, между самостью и настроением нет зазора: самость не имеет настроение, она есть как настроение. Феномен мира - значимость - также первично открывается в настроении. Таким образом, опыт настроения онтологически первичен по отношению "внутреннему" или "внешнему" опыту, по отношению к самой оппозиции субъекта и объекта. 

1 Особенно примечательны следующие слова: "Как ретенциональная фаза осознает предшествующую, не превращая ее в объект, так и первичное данное уже осознается - и притом в специфической форме "теперь" - не будучи предметным" [с.139]. (вернуться)

Вы можете обсудить статью на Форуме или отправить письмо автору

Copyright © 2001-2002 Иван Шкуратов
Последние изменения внесены 10 декабря 2002 г.