© Д.Кралечкин, А.Ушаков, 2001

Можно было бы подумать, что все проблемы, связанные с "раскрытием" картезианской онтологии в сторону множественных инстанций res, из которых одна - cogitans - остается абсолютно неопределенной, заданы лишь "временным" ходом методологического, то есть гиперболического сомнения. Действительно, момент "неопределенности" обычно вводится как некая главенствующая картезианская добродетель: пока не проведены радикальные процедуры самоопределения и самозадания (эквивалентные у Декарта процессу определения той quelque chose, которой он является) лучше оставаться в неведении, придерживаться принципа неопределенности. Так же, как у Декарта была "временная /provisoire/ мораль", может быть и временная онтология. Она вводится не столько в качестве "онтологии", сколько в виде "доказательства", причем порядок доказательства не должен пересекаться с онтологическим. Такое пересечение - явный признак несостоятельности, при которой "временная" неопределенность захватывает всё большие территории, так что ее редукция в конечном счете оказывается просто невозможной.

Введение гиперболической ситуации, которая делает "неопределенной" онтологическую конфигурацию, обеспечивающую не только верный распорядок субстанций (то есть их устойчивое различение и артикуляцию), но и сам порядок познания (так что он всегда обоснован задним числом - и притом безо всякой круговой диалектики), казалось бы, лишь демонстрирует некоторые когитальные хитрости, силу разума. "Хитрый гений" в таком случае - вовсе не заявка на дискомфорт онтологического движения, а просто карманное приспособление для демонстрации уже приготовленных хитростей. Иначе говоря, здесь вновь возникает проблема "дополнительных устройств", которые должны выполнять наглядную демонстрацию несомненных условий когитального распределения бытия и познания и которые при этом всегда каким-то образом грозят выйти из под контроля. Более того, их неподконтрольность и является условием демонстративной силы когитального механизма: если только представить, что все это - просто плохой спектакль, то никакой уверенности в получаемых в процессе доказательства результатах уже не останется. Вся игра, таким образом, строится на максимально полной "неопределенности", которая, тем не менее, должна вновь стать методологической.

Внутренняя игра метафизического движения может сколь угодно долго возвращаться к своему отправному пункту - методологическому основанию, предполагающему, что какие бы воздействия ни испытывала res cogitans, всегда требуется, чтобы она каким-то образом допускала эти воздействия (сны, аффекты, восприятия, знания и т.п.). То есть никакое обманчивое и враждебное действие не может состояться (то есть получить место между Cogito и его воображаемым врагом), если Cogito уже не позволило ему быть. Получить оскорбление можно только тогда, когда ты сам дал ему состояться, то есть повернулся лицом к оскорблению. Декарт предполагает, что таково необходимое условие любого действия, всегда развертывающееся между двумя агентами - действующим и претерпевающим. Собственно, весь ход когитального доказательства не в том, что для того, чтобы тебя кто-то задел, ты уже должен быть (в каком-то месте, в пределах досягаемости), а в том, что именно позволяя себя задеть можно указать на себя самого и свое место. Res cogitans - это просто остаток такого "позволения", причем для Декарта всегда остается проблематичным направление, в которое следует разворачивать всю аргументацию: то ли можно встретить усилия демона, его аффицирующую деятельность только потому, что ты уже есть, то ли, наоборот, ты есть только потому, что ты позволил демону приблизиться к себе. Таким образом, картезианский демон играет роль овеществления этого главенствующего акта "позволения", разворачивания лицом к любому, онтологически даже самому враждебному действию. По сути дела, именно в этом пункте можно уловить собственно "трансцендентальные" моменты - если говорить о них в плане их же логики, а не просто исторического сравнения, в котором отцы трансцендентализма оказываются таковыми лишь за неимением ничего лучшего. К примеру, весь анализ Канта у Хайдеггера (направленный на экспликацию "трансцендентального" как "онтологического" в отличие от "онтического") постоянно свидетельствует в пользу такого первоначального "позволения" - максимальная рецептивность, пассивность, на онтологическом уровне требует спонтанности, иначе никакой рецепции невозможно даже и представить. Точно так же Декарт выходит из затруднений с поведением демона, набирающего все больше и больше сил, путем того рассуждения, что его силы могут быть испытаны лишь при условии их раскрытия в поле первичного когитального позволения, то есть "обращения лицом" к всевозможным злобным нападкам онтологического слуги, который метит в короли. Иначе говоря, трансцедентальная уловка Декарта заключается не в том, что он во сне умудряется напрямую вспомнить, что это он спит, а в том, что, по его мнению, нельзя "спать спиной к собственному сну". Эта уловка и есть тот онтологический "разворот", который позволяет избежать неприятных последствий с затянувшейся дольше своего установленного срока неопределенностью - неопределенностью субстанционального устройства мира и познания.

Уловки редукции, позволяющие свести на нет непредвиденные онтологические возможности посредством тезиса "чтобы что-то увидеть, нужно уже раскрыть глаза", в то же самое время вызывают вполне заметное сопротивление уже на собственно картезианской территории, которая тем самым неизбежно дает место для множества дополнительных теоретических участков, непредусмотренных мест.

Функции страсти

Неопределенность и необеспеченность когитального решения метафизических проблем (не говоря уже о невозможности описания их генезиса) выявляется в постоянном повторении одной и той же гиперболической ситуации, которая, казалось бы, давно устранена, оставшись лишь "временным" - слишком страшным для вечности - примером находчивости философии. Если оставаться в пределах собственного, исторически оформленного, "текста" Декарта, то здесь, прежде всего, следует указать, что "подготовительный" или методологический участок сомнения, грозящий раскрытием искомой онтологии в полную онтологическую неопределенность множества противоборствующих инстанций, затем оказывается конститутивным для частных научных изысканий. Иначе говоря, гиперболическое пространство помещает в себя всю науку, оказываясь в то же время лишь ее отдельным участком. Такое несоответствие легко заметить в анализе страстей. К нему следует подойти - как это делает Декарт - со стороны физики и физиологии, то есть этот анализ должен строиться на базе строго артикулированной онтологии, различающей регионы мыслящего и протяженного, причем все метафизические рассуждения (то есть их результат) должны оставаться за кадром. При этом с самого начала становится понятным, что отношения инстанций, которые только и могут как-то объяснить возникновение страстей, полностью повторяют диспозиции метафизического движения. Возможно, наиболее ярким текстуальным примером такого совпадения является параграф 26 "Страстей души", являющийся введением в проблематику метафизического сомнения: все опять начинается со сна - "Точно так же часто во сне, а иногда даже и наяву некоторые вещи представляются так ясно, как будто они действительно находятся у нас перед глазами или чувствуются в теле, когда этого на самом деле нет...". Более того, дело не просто в текстуальном совпадении, вся проблема как раз в том, что основные теоретические различения "Страстей" (действующего и претерпевающего действие, действия и страсти, действий души и ее претерпеваний) полностью повторяют различения "первой философии", так что ее якобы положенные в основание решения не служат никаким основанием, а просто повторяются на уровне нового описания, приобретая совершенно иное звучание - расходящееся и выдающее свою собственную метафизику.

Определение страстей в качестве несомненных эффектов телесного претерпевания, казалось бы, играет на руку общей когитальной логике - все проблемы с тем, что "есть", возникают только при отнесении "восприятий" (в которые включены и страсти в узком смысле этого слова) к их реальным причинам, то есть при попытке выстроить референции, которые только и могут структурировать ход познания (восприятия вещей, восприятия тела). Но для страстей референция не только не нужна, но подчас и просто невозможна: они могут, к примеру, вызываться каким-то восприятием внешнего объекта, но сама страсть отличена от этого восприятия (у разных людей тот же самый объект вызывает совершенно разные страсти). Таким образом, страсть поначалу выступает в качестве апофеоза и спасения любой когитальной логики - каков бы ни был ее реальный механизм (связанный с физиологическим движением "животных духов"), она несомненна именно в силу своей обманчивости, то есть это истина любого обмана: "...между тем, находясь во сне или замечтавшись, нельзя испытывать печали или быть охваченным какой-нибудь другой страстью, если душа ее не испытывает". Не касаясь пока вопроса о том, как в производстве страстей осуществляется необходимая редукция всего, что может обмануть, можно заметить, что страсти появляются в непосредственной близости от места гипотетического решения гиперболических проблем, то есть от места res, совпадая с несомненным Cogito. Страсть - самое близкое и внутреннее для мыслящей вещи. Правда, ранее уже рассматривался вопрос о том, может ли несомненность как просто произведенность стать синонимом существования Cogito, то есть могут ли видения (возникающие, по Декарту, не в процессе нормальной физической рецепции, а в силу произвольного блуждания животных духов по порам мозга) посредством своей неустранимой данности обеспечить наличие искомого пункта Cogito. Решение Декарта (для которого важно не просто "наличие", но несомненное наличие, наличие, для которого любые отсылки не могут с ним ничего поделать) по многим параметрам оказывается изящнее феноменологического неразличения фиктивного и действительного: действительны, несомненны, не сами восприятия, а только некоторые их эффекты, осадки, которые, по сути дела, всегда ложны, если ложность оценивать по их референции - эта референция либо невосстановима, либо заведомо ложна (страсти всегда относятся к душе, но возникают они не из неё самой, то есть душа ошибается в их рассмотрении как произведенных ею - такой привилегией пользуются только воления /volontes/ - и именно такой ошибкой бесконечно приближает их к себе). Таким образом, в анализе страстей появляется дополнительный ресурс для решений общих метафизических задач, если учитывать, что ситуация тотального претерпевания аналогичная гипотетической, то есть гиперболической ситуации тотального обмана со стороны гения - обман всегда наличен уже потому, что при нормальном течении процесса физическое восприятие заканчивается на животных духах, которые, воздействуя на железу в центре мозга, передают возбуждение далее - к душе. Душа всегда выставлена на провокации демона потому, что духи могут двигаться произвольно (сны, неясные мечты), а кроме того их движения не прямо коррелируют с логикой референции, то есть, если их и можно считать причиной страсти (об этом прямо сказано в определении страстей), то они никак не могут быть их объектом. Внутри каждого познавательного процесса встраивается, таким образом, метафизический элемент, заново вводящий всю тематику борьбы с гением. Страсти выступают в качестве того завоеванного Cogito участка, который присваивается душой в самом свирепом претерпевании, когда на ее стороне вовсе не остается каких бы то ни было содержаний (то есть она сама по себе ничего не производит, ничего не хочет и ни к чему не стремится), причем именно в силу того, что они оказываются эффектом обмана - чистым эквивалентом первичного обращения Cogito, его податливости на провокации демона. Таким образом, страсти могли бы стать первичной оболочкой этой обращенной, но по-прежнему голой (бессодержательной - особенно в рамках физического описания, где все содержания вроде памяти непосредственно связываются с проходимостью мозговых пор) res cogitans, неотменимым содержанием - настолько неотменимым, что даже душа не в силах с ним ничего поделать. Но такой их роли мешает внезапный поворот, ставящий под вопрос не только напрашивающееся когитальное решение, но и метафизический ход, приведший к нему, - введение функции страстей.

Параграф 40 "Страстей" говорит о "главном действии страстей", заключающемся в том, что "они побуждают и настраивают душу человека желать того, к чему эти страсти подготавливают его тело; так чувство страха вызывает желание бежать, а чувство отваги - желание бороться". Несмотря на то, что страсть оказывается несомненным - когитальным - остатком претерпевания, она в действительности вписана в бoльшую логику, которая ни в коей мере не может быть реализована в режиме последовательного обнаружения предельной и независимой инстанции Cogito. Определение действия страсти показывает, что несомненное ее содержание лишь удваивает уже совершенный процесс - подготовку тела к некоторому действию. Причем это удвоение вовсе не носит характера некоего "отображения", "представления" или даже восприятия. Как уже было указано, страсти ареференциальны, они ничего не представляют и именно поэтому они могут быть выписаны в виде чистых феноменологических остатков процесса постоянного внешнего аффицирования. Но Декарт полагает, что такая роль страстей в действительности покрывается их функцией, то есть их функция не может быть когитально реконструирована. По сути дела, машина тела сама реагирует на некоторые возбуждения - в соответствии с теми следами, которые уже наличествуют в мозгу и в соответствии с исходными структурами самого мозга. Страсть же - лишь продукт физического движения духов, который вызывает в душе желание делать то, что физически уже и так осуществляется. Страсть служит для подкрепления и продолжения - стабилизации - некоторой телесной реакции, определенной поведенческой схемы, которая в принципе могла бы выполняться и без души. Эта функция души продемонстрирована не только в определении страстей, но и в описываемом механизме их возникновения - страсть всегда возникает в некотором биофизическом кругу: пришедшие через нервы образы той или иной вещи в соответствии со структурами мозга вызывают в душе некоторую страсть (страсть 1), которая, изменяя движение железы, изменят кровообращение и производство животных духов, которые в свою очередь снова вызывают ту же самую страсть (страсть 2). Страсть оказывается поддержанием некоторого физического состояния, возможностью ответа физической машины тела, для которого когитальное содержание души имеет значение лишь в более обширном функциональном контексте. То есть страсть не может быть неким действительно "трансцендентальным" условием правильной реакции - таким, словно бы из него одного выстраивалась вся схема действия, реализуемая затем в тех или иных случаях.

Движение в сторону "ego-cogito" руководствовалось необходимостью обнаружения онтологического и эпистемологического пункта, исходя из которого можно было бы проконтролировать распределение субстанций, ход познания и поступков. Поскольку сама по себе res cogitans тяготеет к пустой онтологии, не заданной никакими содержаниями (неопределенность Cogito), ей требуется целый ряд безусловных содержаний, того несомненного, что затем могло бы послужить для решения всех остальных задач (оболочка Cogito как фундирующий слой). Однако, в анализе страстей показывается: то, что могло бы претендовать на задачу фундирования, в действительности служит лишь в качестве сегмента более обширной схемы, которая сама по себе никогда не может быть фундирована прежними способами. Если диспозиция производства страстей и метафизического сомнения одна и та же, то выводы, касающиеся страстей, столь же применимы и к общему ходу методологического сомнения, то есть к первой философии. В таком случае не только все содержание Cogito, но и оно само как некоторая искомая инстанция оказываются вписанными во внешнюю функциональную определенность, проследить которую не представляется возможным. Более того, как раз наиболее внутренние и неприступные элементы знания оказываются наиболее удаленными от своего когитального истока или обоснования - так что сама их "близость" служит лишь для лучшего производства действий. Остается, правда, вопрос, что же это за действия, ведь на метафизическом уровне нельзя говорить просто о действиях тела, покуда метафизическая онтология лишь на выходе предполагает разбиение на две субстанции, то есть "гений" - это не тело, а, скорее, способ осуществить целую систему действий как раз через предельно автономную инстанцию Cogito или даже через ее "автономизацию".

Преимущество страсти, которое должно было бы выделиться методами когитального анализа, заключается в том, что она оказывается наиболее "внутренней" и "близкой" ego и в то же время она не является содержанием какого-то желания или воления, то есть она не может быть просто самопрезентацией желающего Cogito. Таким образом, в страсти совмещаются два момента - несомненность и неотменимость, неподвластность силам самого Cogito. Именно такой и должна быть его собственная структура и истина - Cogito несомненно и неподвластно (в онтологическом смысле) самому себе, оно не может отменить самого себя, покончить жизнь самоубийством, покуда любая пуля, пущенная в висок, оборачивается тем же самым Cogito. Страсть - предел когитального анализа, его последняя точка опоры, идеальный вариант совмещения неких эссенциальных содержаний и экзистенциальных необходимостей. Но именно в этом ключевом пункте Cogito ввязывается в непредусмотренную им игру - игру функции. Когда Декарт утверждает, что мы не властны над своими страстями, он предлагает особый вариант их управления - механизм рефлексов: естественные связки страстей с действиями могут быть перестроены путем искусственного связывания. Дело в том, что даже так называемые "естественные" связи не менее искусственны - примером тому может служить процесс расширения зрачка, который связан не с желанием расширить зрачок, а с желанием посмотреть на более близко расположенный предмет. С самого начала страсти и желания проникнуты искусственными рефлексами, так что теперь только и остается, что играть на их стороне - к этому-то и сводится вся техника управления страстями. Идеальным примером такого управления мог бы стать Алекс из "Заводного апельсина" - искусственный гений страстного управления, продукт технологического менеджмента страстей.
Если предположить, что на уровне метафизического рассуждения выполняется та же самая функциональная схема, что и в физике страстей, то есть что само выделение Cogito как некоторого неустранимого остатка производственной деятельности гения всегда встроено в более обширное поле действий, то тем самым еще не будет сказано последнее слово о "раскрытой" картезианской онтологии. Cogito все время оказывается на месте некоей проваленной явки, но этот провал и его реконструкция осуществляются весьма различными способами. Разделение на res cogitans и res genii следовало уже из самого хода метафизического рассуждений, так что онтологические преимущества оказывались на стороне второй "вещи", хотя сам принцип выделения этих преимуществ и общая схематика их распределения осталась той же самой - когитальной: онтологическим первенством на соревновании вещей наделяется та, что обладает наибольшими ресурсами производства, сама оставаясь вне всякого производства. Все дело лишь в конкуренции разных Industries - Cogito и гения. Но такое внутреннее "раскрытие" результирующей картезианской онтологии оказывается лишь "моментом" обобщенной функциональной системы, новой экономии самого Cogito, которая обещает ему его несомненное (правда, уже не для него самого) место и постоянную занятость. Cogito получает новое emploi, и, казалось бы, театр снова может отправляться на гастроли. Получают свое оправдание и загадочные illuminations au cerveau, ставшие отправным пунктом нескончаемого когитального плавания, - самые важные озарения или страсти всегда возникают в структуре самого мозга, лишь затем оказываясь несомненным внутренним содержанием души. Несмотря на несомненность этого нового успеха, который стал возможным как бы вопреки всем претензиям Cogito, траектория гастролей нового театра и его программа неясны. Понятно, что исторически их можно было бы легко проследить, если принять простую посылку, будто Cogito разоблачило себя, вписав свою собственную работу в более общую, неподконтрольную ему экономику - будь она экономикой природы или тела. В этом случае Cogito - лишь узко специализированный актер, требующий своего импресарио, на место которого попадают то ли Спиноза, то ли Ницше с их логикой "разоблачения" содержаний сознания как "симптомов" телесных процессов. Но весь вышеприведенный ход рассуждений позволяет сделать одно замечание: создание этого нового театра и новой экономики в действительности оказывается зависимым от результирующей картезианской онтологии, внутри которой только и можно было говорить о физических действиях. Иначе говоря, если представить "природу" как этот новый театр, то ее строение будет просто метафорически списано с физического описания страстей, то есть онтология Cogito хотя и будет раскрыта, но в весьма странном и теоретически неоправданном движении: на метафизический уровень переносятся только что продемонстрированные аспекты несамостоятельности Cogito, но сама эта несамостоятельность конструируется механизмами, обнаружение которых возможно только через описания, опирающиеся на его полную автономность - автономность онтологического распределения субстанций. Машина природы, тела, аффектов и т.п. на метафизическом уровне выглядят как пародия на "раскрытое" Cogito, так что процесс их взаимораскрытия и взаиморазоблачения может продолжаться до бесконечности. Так возникает вопрос - не кредитован ли каждый раскрытый экономический проект теми метафорическими ресурсами, которые возможны только благодаря уже отмененным онтологическим вариантам? Если раскрытое или даже деконструированное Cogito настолько легко находит новую работу, то стоило ли вообще заниматься этим раскрытием, которое всегда пользуется "скрытыми", уже отмененными инструментариями? Предварительный ответ на эти вопросы подразумевает необходимость учитывать один существенный момент: продемонстрированное "раскрытие" Cogito требует перехода к некоей новой экономике, и в то же время такой переход всегда осуществляется благодаря уже упавшим акциям прежнего экономического уклада, раскрытие совершается так, что в целом ничего не происходит, и все потому, что сам переход - как необходимый элемент EuroOntology - слишком быстро затушевывается неизвестно откуда привлеченными экономическими ресурсами.

Тыльная сторона

Создание нового театра помимо всего прочего опирается на один весьма существенный принцип, который стоит не только в центре анализа страстей, но и в центре всего когитального анализа, - принцип единства действия, которое остается тождественным несмотря на распределение между агентом и пациентом. Обобщенная экономика предполагает, что, хотя теперь это единство сам пациент уже не в состоянии проследить и реконструировать, его можно выписать в некотором рефлексивном режиме, который уже не обязан отчитываться в условиях своей возможности. Между тем, анализ страстей ставит под вопрос свою собственную исходную посылку и, таким образом, все метафизическое доказательство, предоставляя варианты гораздо более нетривиального раскрытия собственной онтологии. Дело в том, что как раз в страстях действие по отношению к агенту и пациенту не остается одним и тем же: для тела (агента) это лишь процесс по осуществлению собственных реакций, а для души - это неизвестно откуда взявшееся наиболее внутреннее и несомненное содержание. Тело действует на душу, но так, что смысл этого действия для них расходятся - словно бы кто-то пытался кого-то избить, но для избиваемого это оставалось просто непонятной по своему происхождению дрожью в коленках. Здесь мы снова сталкиваемся с трансцендентальным принципом "позволения быть": страсть, так же как и все остальные претерпевания, возможна лишь при первичной открытости Cogito, то есть его максимальная рецептивность всегда активна, и именно из этой активности и извлекаются его несомненные онтологические преимущества. Но, в отличие от ряда других действий, в страсти происходит разрыв между позволением чему-то быть и этим "чем-то". Каким-то образом Cogito не может встретить страсть "лицом" и всегда подставляет то бок, то спину. Иначе говоря, страсть - это первый шаг на пути разведения действия и его смысла, конечным вариантом которого может служить разве что убийство из-за угла, в котором убитому уже нет дела до каких бы то ни было действий. В страсти теряет свою действенность сам трансцендентальный принцип: что-то может аффицировать, затрагивать, лишь при условии первичного самоотнесения вовне, трансцендентального раскрытия (так, ничто не может быть воспринято, если уже нет форм восприятия). Внешнее действие всегда должно попасть в некоторые структуры восприятия, которые и структурируют само "внешнее", так что для него нет шансов распасться на два действия. Страсть избегает структуры восприятия совершенно особым образом - не оставаясь в их тени. Она позволяет уклониться от мистического варианта "вещи в себе" (абсолютно скрытого смысла действия, до которого никому нет дела) и однозначной онтологической предрешенности трансцендентальной (то есть опытной) открытости: действие каким-то образом попадает в структуры восприятия, аффицирует, но это аффицирование действует не по линиям априорных структур. Фарватер априори оказывается нарушен, действие обходит лицевую трансцендентальную открытость с тыла. Такой выход с "тыла" накладывает запрет на поспешное восстановление экономики в обобщенных театрах типа природы или тела, ведь иначе пришлось бы снова вводить "супераприори" некоего внутреннего самовосприятия ("чувствилища") природы.

Страсть является невообразимой, покуда само воображение работает на стороне трансцендентальных структур. То есть она предстает в качестве простого эмпирического воздействия, "тыльность" которого скрадывается некоторой структурной невнимательностью. Но в том-то все и дело, что на месте страсти возникает вопрос о метафоре "обращенного лица": если трансцендентальное всегда структурирует "лицо обращения", то как же еще может быть интерпретирован его "поворот", если не в качестве некоей "трусости"? Как известно, Гегель указывал на необходимость выстаивания лицом к лицу собственной смерти - только таким образом можно не умереть. Трансцендентальному приказано выжить, и сделать это можно лишь в том случае, если все смертельные удары будут располагаться в пространстве минимальной спонтанности, структурирующей структуру всякого удара, - то есть выживание достигается не тем, что удар отводится, а тем, что он принимается, но именно по заранее проложенной траектории. Смерть заключается не в слишком сильном ударе (такие эмпирические возможности заранее отвергаются), а в боковом, ведь для трансцендентальной логики (то есть онтологической логики) никакого бока не существует: он заранее исключен тем, что лицо то ли поворачивается слишком быстро, вращаясь как юла на оси собственной шеи, то ли оно просто "сплошное" - статичное, но круговое. Собственно трансцендентальным испытанием и является встреча смерти лицом к лицу, хотя эта встреча уже по собственной структуре не может не завершиться победой жизни. Онтологическое благородство достигает своих собственных пределов в страсти, которая явно не встречается лицом к лицу и именно поэтому с ней невозможно совладать (хотя поначалу эта неподвластность принимается за эссенцию благородства) - страсть возникает наперекор (вернее, "поперек") трансцендентально структурированному "обращению лицом" к любому внешнему. В этом смысле она не может быть определена как внешнее и отсюда возникает ее неопределенность - Декарт говорит, что ее причины никогда не известны (хотя их и можно реконструировать на уровне физики, но это уже иное знание, не знание в пределах структурированного опыта), а неопределенность истолковывается просто как "внутренность", близость самому ТМ (трансцендентальному механизму). В действительности же, субъект страсти - это всегда тыльный субъект, тот, что открывает тылы своей собственной благородной субъективности.

Вопрос о страсти открывает проблему "тыльной стороны": откуда в обобщенной схематике ТМ возникает такая сторона. Если бы речь шла просто о некоторых "скрытых" сторонах, тайнах ТМ или даже самих структур бытия, то все дело представлялось бы просто в "разоблачении", как, к примеру, самодостаточное сознание разоблачается в психоанализе. Сходство с практиками подобными психоанализу или даже деконструкции в данном случае может служить лишь в качестве введения. Вопрос не в том, как выписать обобщенную экономику (будь она экономикой либидо или же смысла), а в том, как реконструировать момент "тыльного" воздействия, то есть такого воздействия, которое заходит в тыл любой экономике. Вышеупомянутое "лицевое обращение" может быть понято как настоящий "фронт", а для каждого фронта нужен свой "тыл" - некий ресурс, скрытый вдали от передовой. Если в определении неких трансцендентальных форм сущего "фронт" выступает в качестве изначального "позволения", в котором противник подпускается бесконечно близко к границе только затем, чтобы быть полностью разгромленным, то вопрос о тыле - это лишь вопрос о структуре такого позволения. Тыл подчинен фронту как его половина, скрытая за границей. В таком случае можно подумать, что оппозиция тыл-фронт лишь повторяет более тривиальную оппозицию "театр-кулисы", так что разоблачение ТМ становится неизбежным при более обширном выписывании закулисных структур, ведущемся под лозунгом открытия все более и более скрытого. Однако, такой театральный тыл - не совсем то, что подразумевается в "тыльной стороне". Тыл - это не кулисы фронта, а возможность его приостановки (без перемирия), ведь оказавшись в тылу ты неизбежно выбываешь из состояния войны, даже если ты - враг и тыл - чужой. Из описания действия страсти следует, что страсть действует как перебежчик, проходящий в стороне от пунктов перехода границы - фронтальной границы взаимодействия и определения сущего. Перейдя границу, перебежчик оказывается в тылу и только его убежденность в тотальности фронта позволяет строить планы по использованию своего положения в военных целях - иначе говоря, такой структурный перебежчик носит с собой передвижную границы, восстанавливает фронтальную линию где угодно, в том числе и в тылу, превращая его лишь в момент фронтовых действий. Но как можно остаться в тылу? В том тылу, который выбивается из своей фронтовой телеологии, из бесконечного производства танков и трупов? Если фронт - это линия противостояния, встречи (пусть и на Эльбе), то тыл - всегда один, он не противостоит "чужому тылу". Множественность фронтов и границ окружена (не в геометрическом, то есть "граничном" смысле) тылом - неконцепутальным и неэкономическим единством. Тыл не обнаруживает себя в работе на фронт. Он появляется, когда на нем вывешивается табличка "все ушли на фронт". И если кто-то в нем и отсиделся, то не благодаря фронту, а вопреки нему, ведь на него-то он как раз и не попал. Тыл дает место для априорного дезертира - не того, кто сбежал с фронта, а того, кто на него не попал или обошел стороной (так, можно с одной стороны фронта попасть на другую, не переходя границы, то есть не становясь ни шпионом, ни военнопленным). Все попытки выстроить обобщенную фронтовую экономику попадают впросак из-за прямого геометрического - пограничного - обобщения, при котором тыл всегда остается за границей: если он за границей, то именно граница-то его и ограничивает, так что немецкий тыл и русский - две большие разницы. Но возможно, "эффекты тыла", так же, как и "эффекты страсти" обнаруживаются только тогда, когда "позволение быть" не выдерживает своего собственного груза, фронт прорывается и тыл выходит из его подчинения. Осада немцами Москвы только подтвердила силу последней - сила немцев попала в хорошо укрепленные структуры, поддерживаемые тылом. Сталин - тот же Декарт, стратег когитальных войн. Другое дело - война с Наполеоном, когда главный тыл - Москва - оставляется врагу, который не знает, что с ним делать. Тыл перестает работать на фронт и в этот самый момент победы он становится независимым: французы освобождают тыл.

Обобщенная экономика (в том по-особому "не различенном" виде, в котором нет разницы между - касательно вышеприведенных примеров - Спинозой, Ницше, Фрейдом или Деррида) всегда действует на манер заходящего в тыл отряда, проводящего границу где, где ее не было. На этой вновь построенной границе уже по-новому выполняются те же самые процедуры "позволения быть", подпуска к границе, структурного отбора приходящего с той стороны, покуда граница как раз и задает ту сторону, саму разницу определимого и определяющего. Такой фиктивный заход в тыл руководствуется фронтовой логикой, для которой нет никакой возможности оказаться в собственном тылу - невозможно избежать основополагающих онтологических структур. Единственный вариант такого избегания - это просто оставаться вдалеке, быть чистым непознаваемым, гипотетическим X любой схематики, то есть чем-то вроде "чужого тыла" - закрытого границей и ее фронтом, вдвойне таинственным в силу таинственности "тыла" и "чужого". Но такая форма - лишь отрицание логики фронта, тогда как тыльная сторона обходит фронт, а не избегает его. Траекториями такого "обхождения", в котором любые ТМ обводятся вокруг пальца, выписывается негеометрическое место тыла - радикально отличное от любых всеобъемлющих всеприемниц вроде "Хоры". По сути дела, тыл даже не может считаться "пространством", хотя в нем и можно "отсидеться": вопрос в том, можно ли в нем находится, содержит ли он какие-то находки, которые ожидают своего первооткрывателя.

Вы можете обсудить книгу на Форуме или отправить письмо авторам

Copyright © 2001 Иван Шкуратов
Последние изменения внесены 11 февраля 2002 г.