<<<<<  | оглавление |  >>>>>

3.2. Настроение как перспективная тема феноменологического анализа

Если в предыдущем параграфе мы пытались проникнуть в собственные структуры дорефлективного опыта исходя из феномена мира, то теперь нашей ближайшей задачей станет предварительное прояснение способа раскрытия дорефлективного опыта со стороны самости. Сначала нужно сделать несколько методологических замечаний. Как отмечалось ранее, дорефлективный опыт называется так потому, что предшествует всякой рефлексии. Следовательно, его прояснение — это не рефлексия в смысле обращения к сознанию (интенциональным переживаниям), не дескрипция рефлективных данностей. Этот опыт ближе, чем какое бы то ни было рефлективное сознание, этот опыт — мы сами[1]. Его демонстрация поэтому не требует какого-либо обращения взгляда, она требует как раз воздерживаться от рефлективной позиции и критически относится к уже имеющимся рефлективным наслоениям. Последнее может быть, в частности, осуществлено путем своеобразной «самодеконструкции» рефлективного опыта. Однако этот путь не является единственно возможным. В лекциях «Основные проблемы феноменологии» Хайдеггер, к примеру, предложил способ выявляющего «само-размыкания» самости на основе трактовки рефлексии как отражения: «Рефлектировать означает здесь: преломляться, отражаться от чего-то, т.е. показывать себя в отблеске, отраженным от чего-то по направлению к нам» [62, с.211]. Следует также учесть, что попытка демонстрации дорефлективного опыта по необходимости есть не «чистое описание», но критическое истолкование, постоянно вращающееся в двусмысленностях и объективациях естественного языка. Снятие одной двусмысленности неизбежно достигается за счет утверждения другой. Тем не менее автор пока не видит других возможностей для «объективного» описания необъективированного. И последнее: сомнения в возможности нерефлективного исследования исходят из предпосылки универсальности опыта рефлектирующего сознания, но как раз эта предпосылка уже отвергнута нами.

В цитированном выше описании дорефлективного опыта Гуссерль говорит о «Я» как о затерянном в выполнении актов, в переживаниях сознания. При этом он исходит из своеобразной концепции Я, которая в ходе нашего рассуждения стала проблематичной. Приглядевшись к этому описанию, мы заметим также, что к составу дорефлективного опыта приписываются данности, которые являются собственностью рефлективного опыта, поскольку только в этом опыте мы можем что-либо знать об актах как актах (согласно тому же Гуссерлю [см. Идеи I, 12, с.172]). Акты как таковые приходят к данности только в рефлективном опыте. Поэтому все подобные дескрипции должны быть подвергнуты своеобразному критическому «эпохе».

Пожалуй, можно рассуждать следующим образом. «Мы» растворены и затеряны, но не в своих переживаниях, а среди самих вещей, тех вещей, которыми мы заняты, посреди которых пребываем. Но такое описание вновь промахивается мимо феноменальной основы дорефлективного опыта. Вещи (в самом широком смысле) становятся вещами, только будучи схваченными в неком созерцании. Это созерцающее схватывание (полагание вещи как вещи) всегда уже есть выхватывание. Созерцание какой-либо обособленной вещи сопряжено с вычленением ее из соприсутствующего окружения и представляет собой довольно сложный акт (об этом хорошо писал основатель феноменологии). Вещь может встретиться взгляду, только если уже раскрыт некий вещный мир. Причем принципиально: не «поле восприятия», а целый мир. И не столько потому, что понятие вещи не ограничивается вещами восприятия, сколько в силу несамостоятельности этого самого «поля».

Итак, чтобы иметь вещи как вещи, пребывать при них, мы должны уже прежде каким-то образом «иметь» мир, целый мир. Это значит, что первично мы живем не в своих переживаниях и даже не среди вещей, но посреди мира. «Посреди» указывает на то, что мир еще не стал для нас предметом, пред-ставлением, к которому мы могли бы отнестись как к противостоящему. До всякого схватывания мы сами захвачены миром. Дорефлективный опыт есть опыт захваченности [ср. Хайдеггер, 63, с.193, 205]. Для рефлективного сознания эта захваченность всегда оказывается бывшей. Однако отразить захваченность рефлексия может, только став жертвой другой захваченности.

Развернем сказанное на показательном примере. Интересная книга, фильм, научная работа, общение или «природа» способны захватывать. При этом мы «с головой» погружаемся в новый мир, будь-то мир работы или произведения искусства. Захватывающий роман или музыка не оставляют нам возможности быть сторонними наблюдателями (слушателями), занимать какую-либо рефлектирующую оппозицию. Мы переносимся в открытый мир и уже более не воспринимаем текст на странице или звуки музыки. Теперь мы живем отнюдь не в восприятии (хотя рефлективный опыт будет утверждать обратное), но посреди самого мира литературного или музыкального произведения.[2] Конечно, мы не становимся «персонажами» этого мира, однако же и не наблюдаем его со стороны. Мы попросту растворены в нем. Рефлексия способна вырвать нас из этого мира и сделать очевидным факт восприятия текста или музыки.[3] Однако рефлексия, «освобождая» нас от прежнего «мирка», сама не парит в безмирном пространстве, но относится к некоторому «другому» миру. Этим миром может быть, например, «мир повседневных забот», и в нем мы снова оказываемся захваченными не в меньшей степени, чем ранее в каком-то «вымышленном» мире.

Способ, каким обнаруживается и всегда уже обнаружилась захваченность миром, мы называем настроением. Захваченность — исходный образ единения самости и мира — показывает себя в настроении, есть <как> настроение.

В виду вышеизложенного назревает вопрос: не удалились ли мы от исследования феномена самости в сторону проблематики мира? Нисколько. Самость (которая до сих пор двусмысленно вводилась под именами «я», «мы») первично обретает-ся и понимает себя как раз из своего мира. «Бытие-в-мире» есть экзистенциальное основоустройство самой субъективности. Именно в силу факта исходной захваченности миром, самость может затем отстранять свой мир в рефлексии, рассматривать его и теоретически постигать. Равноисходно самость всегда уже нашла себя в настроении в своей фактичности (соотв. «заброшенности» в мир) и оттуда затем приходит к разнообразным концепциям «Я». Из вполне определенного бытия-в-мире Декарт обрел свое «Я» как res cogitans, из вполне определенной захваченности миром естествоиспытатель видит человека как «психофизическое единство» и строит концепцию «объективного мира».

Итак, в настроении дорефлективный опыт исходно, т.е. до всякой рефлексии, открыт в своем присутствии. Попытаемся рекурсивно уточнить, что же именно открыто здесь: «мир», «самость» или, быть может, их «взаимосвязь»? Рассматривая данный феномен в антропологическом ключе, О.Ф.Больнов[4] писал: «Мир еще не стал предметным в настроении, как в более поздних формах сознания, прежде всего в познании, напротив, настроения живут в еще совершенно неразделенном единстве самости и мира…» [68, S.39]. Было бы грубой ошибкой считать раскрываемое настроением единство взаимосвязью двух сущих: «самости» и «мира». Напротив, настроение открывает «самость» и «мир», делает возможным их «соотнесенность» только потому, что оно уже исходно раскрыло ту целостность (не: целокупность), в которой фундированы все эти феномены. Эту простую целостность мы по праву могли бы обозначить коротким словом жизнь. Хайдеггер (во внимании к структурным моментам) называет ее «бытием-в-мире»: «Настроение всегда уже разомкнуло бытие-в-мире как целое и впервые делает возможной самонаправленность на… (Sichrichten auf)» [58, с.137 — перевод уточнен].

Приведенная цитата из «Бытия и времени» недвусмысленно указывает на фундированность интенциональности в настроении. Наше исследование фактически подводит к тому же результату. Именно настроение первично раскрывает мир и самость, представляя собой опыт, лежащий в основании любого иного возможного опыта. С другой стороны, как показало наше исследование, ни опыт самости, ни опыт мира не может быть удовлетворительно прояснен исходя из гуссерлевской концепции интенциональности (в том числе, горизонтной интенциональности). — Такое «опосредованное» установление отношений фундирования нуждается в дополнении «непосредственным» рассмотрением взаимосвязи настроения и интенциональности, что мы и попытаемся далее сделать на новом витке герменевтической работы.

Для начала следует показать, что само настроение не является одним из модусов сознания, понятого как интенциональное переживание. Традиционно настроения относят к эмоциональной жизни души, сближают с чувствами и аффектами. Такое положение вещей еще во многом сохраняется и в фундаментальной онтологии М.Хайдеггера. Поэтому его концепция настроения имеет, на наш взгляд, переходный характер. С одной стороны, Хайдеггер очевидным образом исходит из классического разделения душевных способностей на мышление, волю и чувства, отдавая онтологическое преимущество чувствам в пику рационалистической и волюнтаристской парадигмам.[5] Здесь хайдеггеровская концепция обнаруживает влияние христианских мыслителей (Августина, Лютера, Паскаля, Киркегора), а также ближайших современников: В.Дильтея и особенно М.Шелера [58, с.138сл; 63, с.308; см. также: Гайденко, 10, с.364-368]. С другой стороны, эта чувственная жизнь берется Хайдеггером не психологически или антропологически, но онтологически. Более того, вводя категорию «настроение», философ отчетливо движется в направлении исследования целостного «чувства жизни», а не рассмотрения многообразных чувственных переживаний человека.

В эксплицитном виде задача отделения настроения от чувств ставится в работе Больнова «Сущность настроений»: «Подлинный смысл настроения как основоустройства человеческого Dasein[6] постигают лучше всего тогда, когда пытаются отграничить его от родственной сферы чувств в собственном смысле» [68, S.34]. Чувство (как и всякое интенциональное переживание) всегда отнесено к некоторому предмету. К примеру, любовь (ненависть) — это всегда любовь (ненависть) к чему-то (кому-то), удовольствие — всегда удовольствие от чего-то, надежда — всегда надежда на что-то и т.д. Иными словами, к сущности любого интенционального переживания принадлежит, что оно есть переживание «о чем-то». Без этого «о чем» (“von etwas”) нет и самого интенционального переживания, сознания. Имеет ли настроение свое «о чем» и в чем может состоять его «о чем»?

На непредметность как сущностную черту настроения указывали многие философы и психологи. Тот же Больнов ссылается на Лерша и Штрассера. Об этом качестве настроения хорошо писал и известный отечественный психолог С.Л.Рубинштейн: «Две основные черты характеризуют настроение в отличие от других эмоциональных образований. Эмоции, чувства связаны с каким-нибудь объектом и направлены на него: мы радуемся чему-то, огорчаемся чем-то, тревожимся из-за чего-то; но когда у человека радостное настроение, он не просто рад чему-то, а ему радостно — иногда, особенно в молодости, так что все на свете представляется радостным и прекрасным. Настроение не предметно, а личностно — это, во-первых, и, во-вторых, оно не специальное переживание, приуроченное к какому-то частному событию, а разлитое общее состояние» [51, Т.2, с.176].

Приведенная точка зрения предлагает общепринятую почву для толкования настроения. Действительно, в усредненной понятности настроение есть как раз то, что относится не к «предметам», но к самости: настроение не только мое, но и всякий раз настроение меня.[7] Причем, это отношение всегда есть отношение к самости как к целому. Потому-то настроение чаще всего и определяют как «общее состояние» человека, его «целостную форму жизнеощущения»[8]. Зафиксируем эти отличительные черты усредненной понятности настроения и попытаемся углубиться в прояснение отношений настроения и интенциональности. Нашей путеводной нитью станет исследование Хайдеггера. Как ни странно, именно изнутри фундаментальной онтологии Хайдеггера (а не феноменологии Гуссерля), указанные отношения можно разобрать на почве самой интенциональности и тем самым привести к ясности.

Анализируя в «Бытии и времени» (§ 30) феномен страха, Хайдеггер выделяет общую структуру настроенности, которая представляется вполне соответствующей структуре интенциональности у Гуссерля. Страх, согласно Хайдеггеру, может быть рассмотрен в трех взаимопринадлежащих аспектах: «перед-чем» страха, «устрашенность» и «о-чем» страха. «Перед-чем» страшится страх — это всякий раз какое-либо внутримирное сущее, страшное в его страшности. Это «страшное в его страшности» как раз указывает на предметность страха и соответствует гуссерлевской категории “cogitatum” (интенциональный предмет в структуре интенциональности). Имение страха, или устрашенность, вполне когерентна “cogito”. «О-чем» страшится страх — это само человеческое Dasein, самость (структурно соответствует гуссерлевскому “ego”). В страхе мы всегда страшимся за себя, за свое бытие. Ежели мы говорим, что страшимся «за другого», то это не означает, что мы принимаем на себя его страх и страшимся угрожаемого ему, это значит, что мы страшимся за свое со-бытие с ним, т.е. в конечном счете опять-таки за себя.

Кажется, что Хайдеггер попросту онтологизирует гуссерлевскую интенциональность, рассматривая ее не как структуру сознания, но как структуру бытия-в-мире. Предметность страха налицо, поэтому данный феномен вполне может быть переведен в разряд интенциональных чувств феноменологии Гуссерля. Единственным бросающимся в глаза отличием хайдеггеровской концепции становится положение о равноисходной разомкнутости в страхе угрожаемого сущего в его угрозе и человеческого бытия (Dasein) со стороны его угрожаемости. Напомню, в рамках феноменологии Гуссерля такой ход невозможен: само страшащееся ego в страхе «потеряно» и может быть раскрыто только вторым (рефлективным) переживанием. Каким образом подобный ход становится возможным для Хайдеггера?

Дело в том, что в экзистенциальной аналитике Хайдеггера страх не является «самостоятельным» феноменом. Страх как «модус расположенности» фундирован в ужасе — одном из основорасположений, которое играет роль «отличительного» в экзистенциальной аналитике. Сразу же уточним, что «основорасположение» (основонастроение) Dasein — это структурная категория, указывающая на фундамент настроенности человеческого бытия, а не на конкретное настроение (например, ужас). Помимо ужаса Хайдеггер исследовал такие основорасположения, как скука, тоска, сдержанность и т.д.

Попытаемся вслед за Хайдеггером исследовать основонастроение Dasein на примере ужаса.[9] В отличие от страха, «перед-чем» ужаса не есть какое-либо внутримирное сущее. Ужас настигает как раз тогда, когда ужасное подступило «вплотную», но остается неопределенным в своем «что» и «где».[10] То, от чего ужасается ужас, есть ничто из сущего. Таким образом, ужас невозможно представить в виде интенционального переживания. Однако, это «ничто из сущего» само есть нечто, а именно: мир в своей мирности. Мирность же мира принадлежит к бытию Dasein, укоренена в целостном бытии-в-мире. Одновременно «за-что» ужаса есть само это Dasein, его бытие-в-мире. В ужасе человеческое бытие (как бытие-в-мире) ужасается за свою возможность быть-в-мире. Следовательно, в основонастроении ужаса «перед-чем» и «за-что» совпадают, причем не в силу «самонаправленности», а в силу исходной неразделенности: «перед-чем и за-что — это вот-бытие» [63, с.306].

Этот момент самосовпадения следует считать сущностной чертой не только ужаса, но и всякого возможного основонастроения, настроенности как таковой.

Отсюда: настроение (в смысле настроенности, «основонастроения») есть та исходная «самоданность» человеческого бытия, которую Гуссерль пытался приписать «чистому Я» интенционального сознания. В настроении человеческое бытие показывает себя в себе самом, становится «налично» (в смысле фактичности). Более того, «вот-бытие — это сама его фактичность» [там же, с.307]. Настроение есть не что иное, как изначальный опыт человеческого бытия как бытия-в-мире. Хайдеггер отмечает: «То, что вот-бытие “есть”, а не “не есть”, это не просто некоторое его свойство: этот факт может быть испытан им самим в изначальном опыте, и это есть не что иное, как расположенность ужаса (Angst)» [там же][11]. На основании структуры ужаса — ужас перед бытием есть ужас за само это бытие — мы впервые получаем «эмпирическое» обоснование центрального тезиса фундаментальной онтологии: вот-бытие есть сущее, в бытии которого дело идет о самом этом бытии, сущность вот-бытия состоит в том, чтобы быть.

То что вышло на свет в анализе ужаса не является приватной чертой данного феномена, но принадлежит к сущности любого настроения как настроения. Каждое настроение раскрывает человеческое бытие в его «так оно есть и имеет быть» [см. Хайдеггер, 58, с.134].

Пришло время подвести итоги рассмотрения феномена настроения у Хайдеггера и связать их с предыдущими результатами нашей работы. Двусмысленное понимание настроения как предметно направленного (феномен страха) и непредметного (феномен ужаса) должно быть отброшено. Сохранение такой двусмысленности неизбежно ведет к противоречивым феноменам. Следует зафиксировать: настроение — не интенциональное переживание и не направлено на какое-либо сущее как сущее. Таким образом, хайдеггеровский феномен страха мы относим к области интенциональных чувств, а не настроений. Настроение есть непосредственный и целостный опыт бытия того сущего, который является исполнителем интенциональных переживаний. Всякий интенциональный акт — мой акт. Бытие самости не только раскрыто в каждом акте, но и делает возможным существование тех или иных актов. Но основной способ бытия самости состоит в настроении, самость есть как настроение. Следовательно, настроение есть первичный опыт человеческого бытия.

Последний вывод является следствием всего предшествующего рассмотрения проблемы. Тем не менее он все еще нуждается в многочисленных пояснениях.

Феноменологически вопрос о человеческом бытии — это вопрос о том, как это сущее — человек — есть. Хайдеггер определяет человеческое бытие как Da-sein — вот-бытие. «Da» указывает здесь на то, что это сущее всегда есть для себя самого «вот», более того, оно есть само свое «вот». Бытие человека открыто для себя, и оно есть сама своя открытость. Материальные вещи, замечает Хайдеггер, сами не есть «вот», но они могут встречаться, входя в «вот» человеческого бытия. Лишь потому, что человек существует как открытость, как просвет (Lichtung), ему могут встречаться вещи и другие люди, он может иметь дело с ними. И эта открытость человеческого бытия изначально «конституируется» не сознанием, но настроением. Настроение — это «основоспособ, каким Dasein как Dasein есть» [75, S.101].

Всякое переживание сознания (и вообще, любое действие человека в мире) предполагает ту открытость, изнутри которой свершается. Настроение не есть нечто сущее, его нельзя схватить в созерцании. Однако же любое созерцание предполагает свет, который позволяет сущему являться как оно само или как кажимость. Образуя фактичность человеческого бытия, настроение предопределяет круг возможных переживаний и действий, исходно формирует сферу «я могу». Фундированность интенциональности в настроении нельзя понимать превратно: истинность суждения 2х2=4 не зависит от настроения, от настроения зависит бытие этого «акта суждения». Именно настроение мотивирует возможность тех или иных восприятий, желаний, решений, чувств и т.д., предопределяет образ мышления или действия. Наше восприятие, к примеру, не есть тотальная рецептивность, но всегда активно и избирательно, так-то и так-то ориентировано; наше внимание способно обращаться к одному и оставлять неприметным другое. Так же и теоретическое мышление никогда не «свободнопаряще», но всегда уже по мере настроения встало на определенную «точку зрения». Текущее настроение как целостность «я могу» не дано осознанно и осмысленно, тем не менее оно всегда самопонятно. Достаточно предложить нам совершить нечто, выходящее за пределы текущей настроенности, чтобы стало ясно: «мы не настроены на это». За примерами далеко ходить не нужно. Само философствование возможно только изнутри некоего философичного настроения, и когда его нет, никакое усилие воли не заставит нас вникнуть в суть проблемы. «Только основонастроение настраивает вот-бытие и вместе с ним мышление как набросок истины бытия (Seyn) в слове и понятии» [Хайдеггер, 74, S.21]. Исследуя в своих лекциях настроенность, Хайдеггер пояснял: «Мы сказали предварительно и грубо: настроения являются «предпосылкой» и «средой» мышления и действия. Это значит то же, что: они изначально возвращают в нашу сущность, в них мы встречаем только самих себя — как вот-бытие» [75, S.102].

Обыденное «быть настроенным на…», когда оно не является простой метонимией, подразумевает не какой-либо предмет, но нас самих, говорит о том, как мы настроены. Если настроение в собственном смысле и настроено «на что-то», так это на мир, на свое бытие-в-мире.

Настроение — это не чувство, каким-то образом сопровождающее и окрашивающее мои переживания, оно не конституируется в сознании, напротив, сознательные переживания конституируются «в» настроении. Попытка представить настроение как конституированное сознанием есть упражнение в бессмысленности. Подобное «общее чувство» должно быть фундированным в единстве всех переживаний сознания и одновременно выступать в роли фундирующего для каждого отдельного переживания из этого единства. Настроение — не многоуровневый акт, но простая целостность, не содержащая каких-либо реальных или интенциональных «частей». «Общий стиль» придает переживаниям не пустой Я-полюс, но настроение, именно оно и есть то «Я», в котором свершаются и к которому отсылают переживания сознания.

Если мы согласимся с Хайдеггером, что настроение — это основоспособ человеческого бытия, то, поскольку сущность этого сущего состоит в его бытии, именно настроение образует существо человека. Такое понимание сущности человека неизбежно сталкивается с традиционными концепциями человека и расхожими представлениями о настроении. Настроения обыкновенно понимают как мимолетные и изменчивые состояния. Однако тот факт, что настроения могут меняться, «улучшаться» и «ухудшаться», говорит как раз о том, что человек всегда как-то настроен: «Поскольку настроение есть изначальное Как, в котором каждое Dasein есть, как оно есть, настроение — не самое непостоянное, а то, что коренным образом дает Dasein постоянство (Bestand) и возможность» [Хайдеггер, 75, S.101]. Неприметность настроения делает его господство неосознаваемым и от того еще более властным. Мы «вдруг» наталкиваемся на свое настроение и ничего не можем с ним поделать. «Сопротивление» издавна считалось сущностным свойством «объективной реальности». Таким образом, настроение не есть что-то «чисто субъективное». Напротив, в самом основании субъективности, в настроении, мы обнаруживаем нечто такое, что «перехлестывает» эту субъективность. В настроении субъективность уже всегда выступила в мир, а мир уже всегда заступил в субъективность. Это значит: настроение есть трансценденция субъективности. Оно принадлежит человеку в той же мере, в какой он сам принадлежит настроению. Ratio, которое мы по традиции считаем своей сущностью, способно лишь констатировать настроения, оценивать их с точки зрения приемлемости или неприемлемости, но не в силах непосредственно господствовать «в» них. «Если настроение есть нечто, что присуще человеку, есть «у него», как мы говорим, или человек его имеет, и если эту присущность нельзя высветить с помощью осознанности и бессознательного, то мы вообще к ней не приблизимся до тех пор, пока рассматриваем человека как нечто, отличающееся от материальной вещи тем, что оно имеет сознание, что оно — животное, наделенное разумом, animal rationale или Я с чистыми переживаниями, которое связано с плотью. Эта концепция человека как живого существа, которое к тому же имеет разум, привела к совершенному непониманию существа настроения» [ibid, S.93].

Осмысляя результаты проделанной нами работы и сопоставляя их с некоторыми важнейшими интуициями хайдеггеровской мысли, мы приходим к выводу, что основополагающим промахом всей традиции новоевропейского рационализма-трансцендентализма стало некритическое приписывание сущностей вторичного опыта (будь то картезианское сомнение или гуссерлевская рефлексия) опыту первичному. Философское познание, выстроенное по модели мышления как рефлексии, неизбежно вращается в заколдованном круге cogito. Немудрено поэтому, что cogito схватывает самое себя как единственное основание опыта и сущностную определенность самости. Однако представители данной стратегии склонны не замечать, что опыт, «в плену» которого они находятся и о котором говорят, — продукт искусственной установки (настроенности) философствования, а вовсе не тот «естественный» опыт, изнутри которого возникает сама эта философская настроенность. Упрощая, можно сказать, что res cogitans — это определение философского бытия, незаконно транспонированное в определение человеческого бытия как такового.[12]

В настоящей главе мы предприняли попытку пробиться к фундаментальному феномену, отталкиваясь от привычных мировоззренческих концепций субъекта и объекта, в содержательном плане — самости и мира. В итоге мы обнаружили единство фундаментального опыта субъективности и мира: смотрим ли мы «в мир» или «внутрь себя», — на любом пути опыта первично «встречаемым» оказывается настроение. И это «мы» («Я»), в свою очередь, есть не что иное, как настроение, ибо между самостью и настроением нет феноменологического различия: настроение — дескриптивно последнее.[13] Настроение не столько мое, сколько настроение меня. Поэтому мы и утверждаем: самость не имеет настроение, она есть как настроение. Двусмысленная фраза «мы смотрим “в мир” или “внутрь себя”» должна быть заменена — настроение показывает себя в себе самом. Классические оппозиции субъекта и объекта, «внутреннего» и «внешнего» опытов здесь деконструированы до основания. Отсюда: настроение — это фундаментальный феномен. Однако фундаментальный характер феномена настроения имеет мало общего с представлениями «всеобщего корня» вещей или трансцендентального основания. Трансцендентальное условие (настроение) оказывается здесь не метафизической первопричиной, а результатом взаимообусловленности «самости» и «мира», тем «Между», которое оказывается онтологически первичным по отношению к онтическим структурам субъективного и объективного.

Задача позитивной феноменологии настроения слишком сложна, чтобы надеяться на возможность ее удовлетворительной реализации в пределах данной работы. Мы ставим перед собой более скромную и конкретную задачу: обосновать необходимость всестороннего изучения настроения на качественно новом уровне анализа.

В позитивном приближении к феномену настроения следовало бы дополнить вышеприведенные дескриптивные наброски несколькими сущностными штрихами. Первый момент, на который здесь нужно обратить внимание, — непроясненность понятийных средств фиксации и описания настроений. В свете предложенного нами понимания настроения открывается, что не существует готовых имен для фиксации тех или иных настроений qua настроений. Выражения, господствующие в обыденном и научном опыте, способствуют смешению настроений с другими психическими феноменами (чувствами, эмоциональными состояниями и т.п.) и сокрывают возможность их сущностного исследования. Если мы говорим о тоске, радости или любви как о специфических настроениях, то представляется весьма трудным отграничить их от соответствующих чувств. В этой связи уместно было бы ввести представление о «центре» настроения как о punctum’e, образующем его интерпретационное единство. Тогда радость, тоска или любовь были бы именно такими punctum’ами, посредством которых можно было бы вводить определения конкретных настроений: радостное настроение, тоскливое настроение, любовное настроение и т.д. Важно заметить, что puctum’ом может служить не только чувство, но и любое иное событие психической жизни, сопрягающее целостность настроения и выражающее ее.

Еще один момент касается необходимости проводить различия между поверхностными и фундаментальными настроениями. Важнейшее из этих различий видится нам в том, что поверхностные, более доступные анализу, настроения «протекают» и сменяются быстрее, нежели лежащие в их основании фундаментальные, причем последние задают границы изменения первых. Смена фундаментального настроения феноменологически означает изменение (эволюцию) самости.[14] По сути, различие между поверхностным и фундаментальным настроением является исследовательской абстракцией: поверхностные настроения — лишь «протуберанцы» фундаментального.

В заключение мы рассмотрим настроение через призму основных проблем психологии (психогностической и психофизиологической) и попытаемся нащупать пути к переходу от «метафизики» настроения к его «физике».

Вопрос о методологии исследования настроения как фундаментального феномена психической жизни оказывается одним из труднейших. Простая рефлексия, в ее гуссерлевском понимании, представляется несоразмерной для познания настроения, поскольку само настроение не является одним из интенциональных переживаний, которое можно было бы «схватить» в другом. Подобное схватывание-опредмечивание не может быть выполнено по отношению к тому, что составляет текущий «контекст» и «источник» схватывания. Настроение может «оттеняться» и «пред-ставляться» только на фоне другого настроения. Поэтому важнейшей средой феноменологического анализа настроений видится память. Анализируя воспоминания, мы конечно же вынуждены прибегать к рефлексии, однако рефлексия в данном случае направляется не на настроение, а на определенные характеристики (например, живость или блеклость воспоминаемого), свидетельствующие о различии прошлого и текущего настроений. Кроме того, следует рассмотреть возможность «самодеконструкции» рефлективного описания. В связи со спецификой предмета в феноменологии настроения резко повышается значимость косвенных дескрипций и процедур наведения на опыт. В целом же, нужно признать, что методология исследования настроения остается открытой задачей.

На наш взгляд, феномен настроения может сыграть значительную роль в разрешении психофизической проблемы, важность которой в структуре современного научного знания трудно переоценить. Влияние настроений (прежде всего, пограничных состояний психики) на физиологические процессы, их взаимообусловленность не раз становились темой досконального изучения. Можно даже говорить о том, что редкое исследование настроения в психологии или медицине обходилось без выявления указанных зависимостей. Так, в докторской диссертации Л.В.Куликова «Психология настроения личности» отмечается: «Велико воздействие настроения на здоровье человека. Затяжные расстройства являются причиной ряда нервно-психических, сердечно-сосудистых, эндокринологических и других заболеваний, носящих в той или иной степени психосоматический характер» [30, с.2]. С нашей точки зрения, феномен настроения является центральным не только в плане взаимодействия человека и мира, но и в плане связи телесных (физиологических) и собственно психических процессов, поскольку настроение оказывается тем феноменом, в котором проявляется их единство через взаимообусловленность.

<<<<<  | оглавление |  >>>>>

Вы можете обсудить диссертацию на Форуме или отправить письмо автору

Copyright © 2001-2003 Иван Шкуратов
Последние изменения внесены 09 марта 2003 г.