Д. Кралечкин

ХАЙДЕГГЕР ПОНЕВОЛЕ

Секс по расчету и брак по любви

Политика – это способ сделать что-то известным. Философия – способ сделать что-то умным. Известное бывает умным и наоборот. Различить политику, философию и шоу непросто. Хайдеггер – известный философ, связавшийся с политикой. Неясно, где начинается его философия, где кончается политика, где продолжается шоу. Умно ли поступил Хайдеггер, связавшись с политикой, но не занявшись ею? Обычные способы обвинить Хайдеггера в нацизме не учитывают одного – нам не известно, что было бы с этим очень умным профессором философии, если бы он не связался с политикой.

Что такое политика в Германии 30-х или России 2000-х? «Политика» – это то, что делает из das Man Dasein. Если политика – это наше всё, то Хайдеггер поступил не умно, а мудро, ведь он не связался с политикой, сделав какую-то политическую ставку, а сделал ставку на саму политику, то есть ставка состоит в соединении философа и политики. В таком философском браке политика стала для Хайдеггера очень выгодной партией. И его отказ раскаиваться – из той же серии, дескать: «все раскаиваются, а я нет – ведь я был нацистом не потому, что так было надо». Многочисленные исследователи истории отношений Хайдеггера и политики разделены одной оппозицией: что же это было – брак по расчету или секс по любви? Были ли у Хайдеггера отношения с политикой до брака, до его вступления в должность фашистского ректора? В конце концов, не является ли философия Хайдеггера законнорожденной дочерью такого брака, а не кем-то прижитым на стороне? И был ли у Хайдеггера другой шанс вывести свою философию в люди, если бы не партия?

Эти вопросы задаются Пьером Бурдье в его книге «Политическая онтология Хайдеггера» (далее – ПО), которой уже 15 лет. В этой книге, в ее русском варианте, много авторов – и Бурдье, и Хайдеггер (отдельно представленный своими фашистскими речами), и Александр Бикбов, написавший обширнейшее послесловие и занявший отчетливо пробурдьеанскую позицию. Однако есть в этой книге и кое-что анонимное, оставшееся без подписи. А именно: авторецензия на последней странице обложки. Приведу ее заключение:

«Несмотря на спорность подобного социального анализа [анализа Хайдеггера у Бурдье], несомненная заслуга этой книги – в постановке вопроса о неустранимом политическом измерении мысли, которой многие профессиональные философы (в том числе и в нашей стране) всеми силами стараются избежать».[i]

Указанный пассаж напомнил мне историю, случившуюся со мной недавно в Internet. На одном из сайтов я наткнулся на загадочный и назойливый баннер с оповещением о том, что «ученые нашли четвертое измерение!» (курсив мой – К.). Каково же было мое разочарование, когда, кликнув по ссылке, я обнаружил давно всем известную легенду о том, что через черную дыру можно отправиться в будущее или прошлое (а не на тот свет, как думает большинство физиков), и что Эйнштейн (который, кстати, как раз и «открыл», если так можно выразиться, четвертое измерение) в чем-то, дескать, был не прав. Не то, чтобы впечатление от этого открытия совпадало с вызовом Бурдье, но сходство кажется налицо. Простое перечисление работ тех, кто в России являются обладателями весьма своеобразного по здешним условиям «символического капитала» философии, поставило бы под вопрос утверждение об игнорировании политического в среде философии. Во-первых, в соответствии с положениями Бурдье в практическом смысле игнорировать политическое вообще невозможно, поскольку такой практический смысл ничем не отличается от политики, взятой в той интерпретации, которая частично как раз и задается в ПО. Значит, речь идет о теоретическом игнорировании, что не совсем верно. Неясно, что это за уклонение философов и почему он так значимо для Бурдье (или для того, кто выдает себя за него)[ii].

Бурдье пытается выйти за пределы намеченной выше оппозиции, переоформить ее. Связь Хайдеггера с политикой может, по Бурдье, оказаться даже не сексом по расчету, в котором интеллектуал традиционно выступает в роли проститута, а чем-то вроде инцеста – одновременно запрещенного, и повторяющегося, конститутивного для всего содержания философии Хайдеггера. Инцест всегда предполагает некую траекторию, распределение позиций, которое априори является извращенным. Союз Хайдеггера и политики, отсылая к такому структурному распределению, становится другим рассчитанным сексом – тем, что структурно необходим для брака по любви и который только и может реализовываться в структуре «инцеста»: именно расчет (или цензура) устраняет первичный, нереальный, инцест (возвращение Хайдеггера в сферу его истинной политики, сферу мыслителей вроде Юнгера или Клагеса), развертывая всю историю Хайдеггера как историю «любви по инцесту», развития того же самого другими средствами, превращения строго рассчитанного и выверенного контакта с политикой в брак, то есть такое образование, которое всегда можно расторгнуть, объявив и его следствием расчета.

Анализируя свойственный Германии 20-х Zeitgeist, Бурдье показывает, что в таком среде поднимающегося национализма – при учете уже оформленного университетского «поля» – позиция рафинированного философа, который «выразил» бы то, что все и так говорят, путем строгой философской игры, напоминающей логику «потерянного письма» (красноречивое отнекивание, позволяющее сказать в самом отрицании), не могла не быть реализованной. «Гомология» предполагает, что между всеми социальными «полями» (почему это все-таки «поле», а не что-то еще, стоило бы поговорить отдельно), осуществляется особый перенос позиций, которые реализуются согласно законам каждого из конкретных полей. То есть те позиции, которые уже произведены и распределены в литературных кафе или в пивных, только и ждут своего воспроизведения (при прочих равных условиях) в философском дискурсе, раз уж он традиционно существует.

Несомненно, анализ Бурдье интересен – и в первую очередь не многообразным фактуальным материалом и даже не фигурами Хайдеггера или Гуссерля. Здесь нас будут интересовать «критический» пафос Бурдье, выполнение этого пафоса и теория, его поддерживающая.

Опущенная оговорка

В своем послесловии к ПО А. Бикбов указывает на некоторую двусмысленность отношения Бурдье к Хайдеггеру – при полном несовпадении по списку теоретических позиций, есть немало заимствований и таких влияний, которые конститутивны для теории самого Бурдье. Здесь сразу же встает вопрос, который можно оттенить списком противопоставлений, приводимым Бикбовым. Возьмем только одну оппозиционную пару, из которой один член относится к теории Хайдеггера, а другой – к теории Бурдье.

«Истина/Отношение — предполагаемый результат работы метода, который обнаруживает нечто уже существующее «само по себе», но скрытое. У Хайдеггера в качестве этого существующего, но потаенного, выступает истина, у Бурдье – производительным, но не осознаваемым – отношение. Утверждению новой (и при этом единственной) истины, или сути истины, в которой Хайдеггер усматривает результат собственной мысли и, одновременно, повод для всегда неоконченной полемики, противостоит установление объективных отношений, которые для Бурдье с самого начала ограничены теми объектами, которые в них находятся – поэтому и возможная полемика ограничивается практическим опытом, связанным с этими объектами. Оппозиция окончательности (по крайней мере в рамках эпохи)/частичности, запечатленная в этом ожидаемом от интеллектуальной работы результате, выводит к другой, сформулированной еще Кассирером, а потому вполне актуальной как для Хайдеггера, так и для Бурдье оппозиции субстанциализма/реляционизма. При всех осторожных оговорках, Хайдеггер, вводящий мысль и волю как самостоятельно действующие начала, а истину – как процесс установления данности, тяготеет к ее первому полюсу, тогда как Бурдье, несмотря на универсализм ряда определений с использованием «отношений», указывает на множественность и соотносительность точек зрения, каждая из которых, заключенная в собственную область отношений, предполагает особое прочтение истины социального мира» (А. Бикбов, «Бурдье/Хайдеггер: контекст прочтения», с. 237-238).

Рассматриваемый далее вопрос первоначально можно обозначить следующим образом: возможно ли крайний объективизм Бурдье объединить с той позицией «онтологической политики», которая неявным образом обозначается в приведенной цитате в качестве некоего преимущества, интеллектуальной скромности, в действительности имеющей вполне философский, то есть универсальный характер?

Что имеется в виду? Для прояснения этого вопроса, который можно было бы задать Бурдье (и Бикбову [iii]), стоит внимательнее присмотреться к только что приведенной оппозиции. Если заявляется, что «Истина/Отношение — предполагаемый результат работы метода, который обнаруживает нечто уже существующее «само по себе», но скрытое» (курсив мой – К.), следовательно, мы уже умеем вполне отчетливую трактовку и метода, и истины: (1) метод открывает нечто существующее само по себе и для Хайдеггера, и для Бурдье, и только на этом общем фоне возможно сравнение этого открываемого, которое для них обоих «существует» и существует в форме «скрытого»; (2) предполагаемый общим результат работы метода сам полагается как истина или, вернее сказать, как истина истины, то есть истина сама есть нечто, требующее работы метода – Хайдеггера или Бурдье, поскольку из приведенной оппозиции невозможно исключить определенную трактовку истины как истины метода и истины, достигаемой методом, – трактовку, которая только и может объединить Хайдеггера и Бурдье в качестве игроков обобщаемого таким образом философского «поля». Относительно предположения о «работе метода» сразу же возникает вопрос о статусе такого фона выстраивания оппозиции: очевидно, что он не может быть представлен в качестве чего-то, относящегося к теории Хайдеггера, с ее явным отвержением классической схемы метода, заявленной в данном предположении. Теория Хайдеггера не может представлять себя ни в качестве некоего «метода», ни, тем более, в качестве метода, который открывает то, что есть в скрытом виде, если только не произвести переинтерпретацию всех этих терминов в термины хайдеггеровской теории, что проблематично. Если ранее по тексту мысль Хайдеггера представлялась как «надстоящая отдельному человеку» (Бикбов, с. 236), то как можно одновременно представлять ее как подразумевающую некоторую вполне традиционную методологию? Или же это некоторый метод самого Хайдеггера, не вписанный, а скорее исключенный (включением) в его теорию? Есть некоторая проблема в том, чтобы выделять некий метод и его подразумеваемый продукт в том корпусе текстов, который не только не приветствует такое словоупотребление, но и намеренно отказывается от представленной в приведенной цитате «методологии метода» (поскольку методом называется в данном случае не просто какой-то определенный паттерн научного поведения или стиль письма, а именно научный метод, полагаемый общим для Хайдеггера и Бурдье). Поскольку этот момент не оговорен, можно было бы сделать вывод, что речь идет о некоем «объективном» строении любой теории вообще, как она реализуется в интеллектуальном поле – будь то теория Хайдеггера, Бурдье или, скажем, Бора. В самом деле, речь о методе как отправном пункте для построения оппозиции помечает точку некоей универсальности, которая относится и к Хайдеггеру, и к Бурдье, делая возможным само их различение. Однако представление о том, что такое теория вообще, то есть о теорийности теории, никак не прописывается ни в тексте Бикбова, ни в тексте Бурдье. Этот весьма интересный вопрос сводится к тому, что если мы не можем отнести заявленную «методологию» к теории Хайдеггера, мы не можем отнести ее и к теории Бурдье, причем не только потому, что в таком случае она (методология) не была бы способом проведения оппозиции, то есть речь шла бы о тривиальной интерпретации и самоотличении теории Бурдье. Дело еще и в том, что согласно «теоретической» позиции самого Бурдье («установление объективных отношений, которые для Бурдье с самого начала ограничены теми объектами, которые в них находятся»), было бы невозможно говорить о некоей общей теории теории, то есть такая «вещь» просто невозможна в той теоретической схематике, которая заявляется им в качестве непосредственного и потому всегда фрагментированного «объекта» описания. Итак, мы имеем следующую ситуацию: поскольку речь в тексте Бикбова открыто выстраивается как презентация позиции Бурдье, мы имеем дело либо с некритической и неявной теорией теории, которая «где-то» у Бурдье есть, хотя ее, как будто бы, и не может быть, либо же с некоторым «актом», который позволяет построить оппозицию во что бы то ни стало.

Однако, сколь бы все это ни казалось излишне пространным, это только начало. Как выясняется, уже после введенной контрабандой оппозиции, истина (результат работы метода) у Хайдеггера сама является просто «истиной», и это его главное отличие от Бурдье: «Утверждению новой (и при этом единственной) истины, или сути истины, в которой Хайдеггер усматривает результат собственной мысли и, одновременно, повод для всегда неоконченной полемики, противостоит установление объективных отношений, которые для Бурдье с самого начала ограничены теми объектами, которые в них находятся – поэтому и возможная полемика ограничивается практическим опытом, связанным с этими объектами». Заметим попутно (непростой и немаловажный) юмористический эффект: цель теории, то есть теория теории, определимая через метод, отсылает к криптохайдеггеровским – или онтологическим (насколько хайдеггеровская онтология погружает в себя весь язык традиционной онтологии) – терминам (как то «существующее само по себе» и «сокрытие»), но (вот уж неожиданность!) Хайдеггер не делает ничего, кроме как ищет саму истину, то есть работает в тавтологическом режиме, который и был предпослан в определении оппозиции. Именно в этом пункте становится неясным: как же противопоставлять Хайдеггера и Бурдье, если интерпретация явно располагается на разных уровнях: если Хайдеггер всего лишь выполняет закон метода (уже неважно, признает он его или нет), причем мы ничего не знаем о том, как он это делает, то Бурдье выполняет его определенную интерпретацию, то есть открывает «скрытое» в фигуре отношения между объектами, которые ограничивают такие отношения. Подобным образом Хайдеггер, к примеру, несомненно, говорит и пишет на немецком, но само представление немецкого и немецкого языка подразумевает, что такой вещи не существует, на что и указывает Бурдье, подчеркивая значимость игры национальных и философских языков, идеолектов Хайдеггера. Здесь же нам ничего не говорят об идиолекте метода Хайдеггера. Быть может, имеется в виду, что философия – это просто странная попытка говорить на языке как таковом, не говоря ни на одном из его идиолектов, жаргонов, не говоря даже на «литературном» языке или «языке телевизионных дикторов»? Или же, раз уж речь идет о методе и возможном самоопределении любой теории, философия оказывается неким императивом теории (но не теоретическим императивом!) – так же как кантовский закон предписывает выполнять только законное, ничего не говоря о том, каким ему быть? (Это допущение, конечно, не имеет никакого отношения к аргументации Бикбова). Иначе говоря, из этого отрывка мы узнаем гораздо больше о Бурдье, чем о Хайдеггере, что, если быть последовательным, накладывает определенные ограничения на экспликацию заявленной оппозиции. Возникает двойной эффект: либо мы не вправе двигаться дальше и устанавливать действительность оппозиции (то есть мы просто чего-то не знаем о Хайдеггере, ведь методологически мы предположили возможность разъяснения общей для Хайдеггера и Бурдье схемы метода), либо же подобная неравновесность имеет свои причины. Несложно показать, что производимая (и видимая) тавтологичность Хайдеггера, то есть намеренное «невхождение» в подробности того, как же работает метод «по его методе», выполняет определенную риторическую функцию: Хайдеггер делает лишь то, что заявлено самой схемой метода, то есть тавтологически повторяет ее (философ – как и каждый ученый – ищет истину, но он ищет истину не чего-то, а истину вообще, то есть ничего не ищет или, в другом варианте, ищет «сам не знает чего»). Хайдеггер ничего не ищет, тогда как Бурдье ищет и (надо думать) находит «объективные отношения», которые, очевидно, тем легче найти, что они «ограничены теми объектами, которые в них находятся». Иными словами, Хайдеггер – это философ, а ученый Бурдье – это ученый, причем его ученость подтверждается многократным упоминанием «объективности», в то время как Хайдеггер совсем о ней забывает в своей заносчивости как всякий философ (не ограничивающий себя объектами?). Однако несомненно также, что приведенная аргументация, неявно выполняя вполне определенную политическую логику (в своем примитивном варианте сводящуюся к повторению хорошо известной самому Бурдье «доксы» ученых как «конкретных» и «объективных» специалистов), открыто апеллирует к содержательному уровню теории Хайдеггера, предполагая, что утверждение об истине могло бы быть признано этой теорией. То есть на кон – для подтверждения политического акта оппозиционирования – ставится фактическое утверждение о содержании теории Хайдеггера (именно в таком режиме фактического утверждения и развертывается далее приведенная мною оппозиция): Хайдеггер не только усматривает в единственной истине результат своей собственной мысли (каков наглец!), но и выводит из этой истины повод для нескончаемой полемики (вечный склочник). Фактуальный базис этого утверждения легко можно было бы оспорить уже тем, что здесь снова (систематически) не принимается во внимание то, что сама «инстанция» «собственной мысли» не может быть обнаружена в перечне теоретически выделенных инстанций онтологии Хайдеггера, причем речь идет даже о простой невозможности обнаружить подобный термин, который был бы вписан в структуру онтологической теории. Хайдеггер в этом отношении не только не считает «истину» результатом своей собственной мысли, но и вообще не имеет никакой собственной мысли, как это признает и сам Бикбов ранее (с. 236). Всей аргументацией по-прежнему руководит фигура намеренного смешения, поскольку речь идет о «сравнении» и оппозиционировании теорий, и в то же время можно сказать, что речь идет и о некоем «личном» мнении Хайдеггера – так что получается, будто есть «фундаментальная онтология», а есть Хайдеггер, который остался «при особом мнении» (то есть, буквально, при своем мнении), вопреки своей собственной теории. Конечно, такое расщепление легко принять, однако, переносится ли оно на Бурдье? Если в случае с Хайдеггером речь идет о фактуальном утверждении, относящемся к его теории (или еще более «эмпирично» – к его текстам), то это утверждение проваливается. Если же речь идет о «личном мнении Хайдеггера», который (снова фигура наглости) превозносит свою философию в качестве единственной открытой истины, полагая ее в качестве действительно объективной (традиционный «объективный идеализм»), и в то же время, за пределами своей теории, втайне (или как социальный агент?) продолжает упрямо считать ее своим личным изобретением, то и в случае Бурдье позволительно говорить, что декларация его «продукта метода» – лишь его личное мнение, то есть Бурдье «только так считает», что, действуя по методу, он открывает «объективные отношения», которые еще более объективны оттого, что они не рвутся за пределы своих объектов. Однако контекст показывает, что дело как раз в некоем несимметричном раздвоении, имеющем столь же риторический характер: Хайдеггеру в его двух ипостасях «противостоит установление объективных отношений», которое не является личным мнением Бурдье. Объективность Бурдье такова, что она не предполагает никакого возможного разнесения его «собственного мнения» и теоретически опознаваемой позиции. То есть за «объективной» позицией Хайдеггера скрывается его личная наглость философа, который считает истину своей мыслью, а «установление объективных отношений» никак не может быть мнением Бурдье, иными словами, когда философ заявляет об объективности, он необходимым образом раздваивается, когда же речь держит ученый, эта речь становится объективной неким магическим способом: она объективна только потому, что в ней постоянно говорится об объективности, умножающейся в бесконечных коннотациях «этих объектов». Я вовсе не пытаюсь сказать, что Бурдье только говорит об объективности, но ничего не «открывает», вопрос, по-прежнему, не в этом, а в том, что налицо определенная процедура, которая ни в одном из пунктов не выдерживает подразумеваемой «научной» строгости, действуя путем систематически практикуемого «шулерства», сводимого к базовой оппозиции ученого и философа, выстроенной по законам хорошо известной «научной» политики: истина, универсально полагаемая наукой в качестве объективного (в примитивном варианте – того, на что не распространяется наше влияние, давая нам определенные права, то есть, можно сказать, некоего «феодального» отношения вассала и суверена), заранее присваивается учеными, которые намеренно отрицают такое присвоение, показывая его несомненность своими скромными претензиями (нам бы только эти объекты, а не другие, мы за многим не гонимся!). Аргументация Бикбова, претендующая на выяснение соотношений теоретических позиций Хайдеггера и Бурдье, как ни странно, в данном пункте сводится к повторению двух негативов философии: философия – это наглость (считать открываемое в методе своей собственной мыслью, выдавать свои мысли за истину), и философия – это логомахия, находящаяся во внутреннем противоречии с «надстоящим» характером истины, провозглашаемом философом, и выдающая его изначальную извращенность, непобедимую склонность к словопрению (то есть философ – это не только тот, кто делает необоснованные претензии, но и необоснованно и непоследовательно развивает их, одновременно разоблачая их и себя – в страсти к спору, показывая что только такая страсть и была главным моментом всей экономии [мнимо] универсальной и объективной истины). В противоположность философу ученый не склонен к полемике в силу надлежащего выполнения долга объективности.

Продолжим немного этот небольшой экзерсис чтения, просто для того, чтобы сделать более наглядным промежуточный вывод. Как уже было отмечено, Хайдеггер открывает истину, которая никак не может быть «объективной». Однако весь порядок аргументации требует еще большего обоснования уже достигнутого (и вполне универсального) противопоставления скромного, нацеленного на объективность ученого и фантазера-философа. Для этого вводится оппозиция «окончательности/ частичности», смягченная в целях лучшей «проходимости» аргумента не вполне ясным эпитетом «по крайней мере, в рамках данной эпохи». Не стоило бы даже упоминать о том, что Хайдеггер во всех более или менее вульгарных или ученых изложениях, комментариях и исследованиях (да и у самого Бурдье) представляется в качестве чуть ли не первого теоретика историчности, выведенной за пределы любой телеологии истории и «окончательности» выполнения ее смысла. Хотя здесь вновь дается отсылка к «внутреннему» содержанию хайдеггеровской теории – такая отсылка, которая намеренно пропускает ее декларации – не стоит углубляться в ход содержательного опровержения, который всегда сам может быть оспорен (хотя техника такого спора намного более интересна). Стоит отметить другое: способна ли «окончательность в пределах данной эпохи» отличаться не только от самой «историчности» (как раз и задаваемой «эпохой»), но и от ее оппонента – частичности? Разве любой научный результат не мыслится как завершенный в пределах данной эпохи (развития науки, этапа исследования, в конце концов, просто современной эпохи, включающей в себя определенную систему образовательных и научных институтов, наделяющих тот или иной дисциплинарный регион статусом «окончательности»)? Легко заметить, что оппозиция сохраняется только благодаря «скобочному» характеру термина «в пределах данной эпохи», который играет роль стратегической двусмысленности: с одной стороны, он показывает – «мы понимаем, что все не так просто, что Хайдеггер – это не просто метафизика», а с другой стороны, само это понимание заключено в скобки, так чтобы его можно было пропустить как незначимое: мы понимаем, что наше прежнее понимание является лишь уступкой Хайдеггеру, которую можно совершить, если пойти у него на поводу, тогда как мы-то понимаем, что наше скобочное понимание, будучи зависимым от авторитарной позиции Хайдеггера, в действительности не достигает истины Хайдеггера, которая равна его тривиальности, трюизму метафизика philosophiae perennis. Что это, если не discours louche или opposition louche, анализируемые во введении Бурдье? Однако, пассаж – от одной косой оппозиции к другой – никак не завершится. Оказывается, «окончательность/частичность» «выводит» к решающей оппозиции (вот уже и оппозиции сами собой выводят к другим оппозициям!), сформулированной (едва не сказал – «светлой памяти») Кассирером, вечным врагом Хайдеггера, неоднократно им обижаемым, короче, к оппозиции «субстанциализма/реляционизма». Трудно было бы более сомнительным образом, plus louchement, охарактеризовать позицию Хайдеггера, которая здесь, как и ранее, раздваивается между его декларативной теорией (тем, что заведомо является «только декларацией») и «личным, тайным» мнением, каковое раздвоение не может быть перенесено на объективную позицию Бурдье. О чуждости Хайдеггеру какого бы то ни было субстанциализма говорит хотя бы та реинтерпретация Аристотеля, которая была проведена им и которая только и может решать вопрос о философски точном использовании термина «субстанция»: в фундаментальной онтологии именно сеть отношений и функциональных определений является базовой для любой «субстанции», оказывающейся в теории Хайдеггера по необходимости производной инстанцией. Поясняет эту оппозицию, которая призвана отнести противостояние Бурдье и Хайдеггера к некоему «началу времен», началу всей истории «дела Хайдеггера» (поскольку Кассирер выступает в качестве некоего пророка этой странной истории, этого злоключения и философского падения, – пророк он именно потому, что первым пострадал от Хайдеггера, став неким «дурным предзнаменованием» дальнейшего развития событий – по крайней мере, первый он в том смысле, что его страдание стало базовым примером, метафорой природной злости Хайдеггера, вынудившего, как замечает Бурдье, этого почтенного [седого] философа покинуть пределы чистого философского дискурса и перейти на грубый язык политики – Хайдеггер просто довел Кассирера), столь же структурно обоснованное замечание: «При всех осторожных оговорках, Хайдеггер, вводящий мысль и волю как самостоятельно действующие начала, а истину – как процесс установления данности…» (курсив мой – К.). Хайдеггер вводит мысль и волю в качестве самостоятельно действующих начал (не знаю, может и вводит, не видел), а истину – как процесс установления данности. Буквально несколькими строчками ранее истину и суть истины Хайдеггер усматривал в результате собственного мышления, теперь же истина стала не просто данностью, а процессом ее установления. Два этих утверждения о теории Хайдеггера могут быть совместимыми (например, то скрытое, что существует само по себе и открывается в результате работы метода, может быть не данным, а процессом установления данности, причем сам этот процесс вполне может быть отождествлен с результатом мысли Хайдеггера – хотя это и несколько странно, поскольку «процесс» установления оказывается «результатом» – такая нетривиальная трактовка мышления, данности и истины заслуживает самого пристального внимания, но речь как раз о том, почему это соотношение обходится молчанием). Дело в том, что эта совместимость никак не заявлена, чего можно было бы ожидать на столь небольшом текстовом пространстве, более того, нет, как кажется, не только никакого «действительного» перехода в этой процессии оппозиций, но и никакого чувства их внутреннего различия. Еще более значимым, хотя и уже легко заметным, поскольку систематическим, становится эффект «оговорки» – «при всех осторожных оговорках», которые ББ не делают, в чем как раз и проявляется действительно стратегическая осторожность, поскольку оговорки могли бы легко увести от мнимой прозрачности, то есть от louche-оппозиции субстанциализма/реляционизма. Если к Хайдеггеру применимы недействительные – и опускаемые (не имеющие права не быть опущенными) – оговорки, то позиция Бурдье получает законную определенность и отличие от метафизики Хайдеггера «несмотря на универсальность ряда определений с использованием “отношений”» (курсив мой – К.), то есть здесь то, что фактически подрывает установленную прежде объективность (которая объективна только в силу того, что не выходит за пределы рассматриваемых объектов, а не в силу своего внутреннего содержания или апелляции к неким трансцендентальным принципам), оказывается лишь небольшой подробностью, которая никоим образом не меняет сути дела.

Проведенное рассмотрение небольшого отрывка, в котором устанавливается различие Бурдье и Хайдеггера, приводит к той достаточно простой мысли, что указанная оппозиция и действительна, и нет. Она недействительна, если опробовать ее на предмет научной «адекватности», то есть на предмет адекватного представления позиций Бурдье и Хайдеггера. Однако, ясно, что такая адеквация поставлена под вопрос как Хайдеггером, так и Бурдье, так что необходимо принять в расчет не описательный, а прагматический момент этой оппозиции. Бурдье сам указывает на то, что ученые любят мыслить оппозициями не по какому-то особому отношению этой логической фигуры к истине, а лишь потому, что так структурируется любое социальное поле, в том числе и поле научного производства. Иначе говоря, рассмотренная оппозиция действенна именно в силу того, что никак иначе отношение Бурдье и Хайдеггера не могло бы быть представлено, только оппозиция выступает в качестве матрицы самого политического. Оппозиционирование является актом, который сохраняет всю свою силу несмотря на мнимые «некорректности» и проблемы в самом построении оппозиции (в теоретической проблематичности ее задания). Естественно, присущий Бурдье рефлексивный метод исследования позволяет задаться вопросом, который я уже обозначил: несмотря на все оговорки, которые так и не смогли быть сказанными, Бурдье перевертывает «политическую онтологию» в «онтологическую политику», рефлексивно, но не декларативно, признавая, что (как сказал бы Делез) «в конечном счете – все политика» (естественно, при некотором преобразовании концепта политики); в таком случае акт различения его и Хайдеггера, оказываясь заведомо политическим, несмотря на апелляции к объективности, понимаемой вполне традиционно; а раз так, мы не можем со всей определенностью определить: «наивен» ли ББ или просто слишком хитер, совмещая объективистские декларации с политическими действиями?

Наиболее правдоподобное объяснение такой ситуации может заключаться в следующем. Известна теоретическая и политическая стратегия, которая гипотетически может быть представлена как «политика жрецов (или иезуитов) не верящих в богов»: жрец, который адекватно представляет свою политическую и идеологическую функцию, который, подверг свою позицию радикальной идеологической критике, не обязательно отказывается от своего жреческого звания, напротив, приобретенная им «безнадежность», отсутствие каких бы то ни было иллюзий позволяет еще более успешно выполнять свою функцию жреца и продвигаться по жреческой иерархии. Действительное освобождение от иллюзий означает не уход в другой мир (пусть только социальный), а некую новую власть на старом месте. Другими словами, освободиться от иллюзий можно только использовав их (в себе и других), став их господином. Именно так обычно представляется позиция политиков, которые всегда больше чем просто «политические фигуры», хотя именно по отношению к ним подобная реконструкция оказывается проблематичной: так, неясно, насколько Сталин просто любил убивать людей и стремился к тотальной власти, используя иллюзию коммунизма. Так или иначе, речь идет о некоей частной иллюзии, заданной на частном месту того или иного социального агента (например, философ может «переиграть» всех остальных философов именно потому, что он не верит в себя как философа). В случае же Бурдье возникает эффект использования самого «политического»: Бурдье не то что «не верит» в науку, смещая свою веру в сторону чего-то другого, скорее, он верит в политику, понимая, что в нее нельзя «верить», то есть политика – это как раз то, что предполагает исключение веры, иначе наличествует косвенная, иллюзорная политика, политика не достигшая сама себя. Собственно воображаемый процесс исключения иллюзий и построение онтологической политики, с одной стороны, полагает политику в качестве неотменимого «горизонта» любой социальности, а с другой, дает полный отчет в том, что такой горизонт не может быть буквально горизонтом, ибо всякий горизонт – это иллюзия. Другими словами, сама «онтология» и «фундаментальность» являются знаками иллюзий, которые снимаются в политике, но так, что политика их не сохраняет. Поэтому использование политики оказывается действительно тавтологическим жестом – как разочарованный жрец оставляет все на своих местах, так и Бурдье использует политику именно потому, что больше нечего использовать, поскольку политика оказывается и целью, и инструментом[iv]. Такой ход рассуждения, поначалу напоминая Гегеля и его теорию адекватной репрезентации истины, в конечном счете, как можно было бы показать, имеет гораздо больше сходств с Хайдеггером, что, возможно, и подразумевалось в намеченном Бикбовым сходстве Хайдеггера и Бурдье. Отмечу, чтобы закрыть вопрос о сходстве/пересечении/зависимости и перейти к другим решающим моментам интерпретации Хайдеггера в ПО, что, собственно, этот вопрос только намечен, но никак не раскрыт: ПО представляется в качестве чего-то одновременно и весьма показательного для Бурдье, и внешнего, то есть в качестве приложения и распространения работы его метода. При этом само представление о соотношении интеллектуальных позиций остается как нельзя более классичным, то есть теоретическая позиция Бурдье заведомо представляется как уже «в общем» завершенная к моменту создания исследования о Хайдеггере. То есть здесь также осуществляется исключение политического (то есть абсолютно политическое и закономерное исключение) момента из обращения Бурдье к Хайдеггеру. Так, не представляется возможным мыслить теорию Бурдье как что-то «неотличимое» от позиции Хайдеггера, речь никогда не идет о том, что само «исследование» играет роль такого восстановления исторической и политической истины Хайдеггера, которое является конститутивным не только для политического (пусть и в автономном университетском поле) определения позиции Бурдье, но и для задания содержания самой теории Бурдье, которая центрируется на исследовании «отношений» между объектами. Не может ли стать так, что именно в онтологической политике Бурдье его теория будет отношением Бурдье и Хайдеггера? Очевидно, что этот вопрос, оставаясь за пределами рассмотрения ББ, не может быть исключен из «онтологической политики» и, одновременно, его исключение является необходимым в той «научной» политике, которая демонстрируется списком оппозиций.

Пунктом, непосредственно примыкающим к такой «научной» политике является и та имплицитная теория объективности, которая была намечена ранее в отношении того, как представляется продукт метода Хайдеггера и как – Бурдье. Естественно, экспликация такой объективности стоила бы многого, ведь у ББ она никак не поясняется. Научная объективность задается двойным ограничением – ограничением на только те объекты, которые рассматриваются, и проистекающим из него ограничением на полемику. Если попытаться, оставив в стороне рассмотренный риторический ход этого определения, выяснить, что же это за объективность, обнаружится несколько моментов. Объективность понимается как объектность, то есть как связь именно с «данными объектами», которые и выступают в каком-то отношении друг к другу, однако, ясно, что тем самым еще никак не разъяснен процесс «установления» этих отношений – то есть то, насколько сам этот процесс ограничен или не ограничен данными объектами и вписан ли они сам в структуру данных объектов (если только такая структура может быть восстановлена). Речь о том, что такое «минималистское» определение объективности оказывается достаточным именно потому, что оно указывает не на «объективное» состояние научной теории, которая, естественно, не может ограничиться только теми объектами, которые рассмотрены, – например, Галилей не строит теорию шара, падающего с башни. Если не останавливаться на этом простейшем замечании, можно выяснить еще один момент: объективные отношения ограничены объектами, но будут ли они именно поэтому столь же объективны? В минималистской теории теории ББ это так, но развернуть этот тезис в методологию было бы непросто. Понятно, что объективность строится как некая риторическая экономия: двойное ограничение должно действовать так, чтобы в пределе вообще отменить полемику, поскольку любое установление только этих объективных связей только этих объектов в принципе исключает ее, то есть исключение второго элемента ограничения должно служить показателем успешности первого ограничения. Последствия такого задания объективности могут быть и в том, что нечто, всегда может оказаться «надстоящим» отдельному человеку, в том числе и в форме мысли. Элитарная позиция Хайдеггера предполагает исключение «полемики» в ее научном режиме, однако и для самой науки полемика является чем-то излишним, показателем недостаточной объективности. Остается вопрос: возможно ли на пределе своего выполнения различить антиполемическую объективность науки и элитарную, идеалистическую, объективность философии? Является ли теория Хайдеггера научной или же любая наука берет в качестве образца онтологию? Очевидно, что возможность такого различения кроется только в «практическом чувстве», «чувстве различия», которое никогда не может быть освоено теорией, пусть и столь рефлексивной, как теория Бурдье.

Ни война, ни мир: онтологическое различие

Предыдущее рассмотрение анализа Хайдеггера у Бурдье можно было бы упрекнуть хотя бы в том, был использован «вторичный» материал, то есть вывод обеспечивается обращением к тексту комментатора Бурдье, который может представлять его в неадекватном свете. Но, как кажется, текст Бурдье представляет немалые ресурсы для извлечения тех же самых выводов, то есть если ББ и отличается от Бурдье, то лишь количеством: ББ = 2xБ.

Хайдеггеровская гомология таким авторам, как Юнгер, Шпенглер или даже Клагес, обнаруживается не столько по некоторому тематическому пересечению, сколько по структуре самого хайдеггеровского действия – видимо философского и неявно политического:

«Структурная двойственность мышления, которое, будучи продуктом двойного отказа, логически завершается в саморазрушительном понятии «консервативной революции», вписана в порождающую структуру, заложенную в ее основании, т.е. в безнадежную попытку преодолеть своего рода форсированным ходом – героическим или мистическим – совокупность непреодолимых оппозиций. Не случайно книга Меллера ван ден Брука, одного из пророков «революционного консерватизма», которая проповедует мистическое единение идеалов германского прошлого и немецкого будущего, отказ от буржуазных экономики и общества и возврат к корпоративному строю, сначала называлась «Третьим путем», а впоследствии – «Третьим рейхом». Стратегия третьего пути, отображающая в идеологический порядок объективную позицию ее авторов в социальной структуре, порождает, будучи реализованной в различных полях, гомологичные типы дискурса.» (ПО, с. 62-63).

Распознать теоретический строй Бурдье – несомненно, весьма жесткий – по таким отрывкам вряд ли возможно. Однако речь сейчас о идет о том, какую функцию выполняет само понятие гомологии, гомологизирующее Хайдеггера и Бурдье. Действительно, понятие «консервативной революции» в данном случае мыслится как некий проводник гомологии, позволяющий объединить Хайдеггера с той выстроенной Бурдье лестницей все меньшей и меньшей «эвфемизации», которая ведет к подлинным выразителям нацистских идей. Консервативная революция в принципе двойственна, однако, она такова не в силу некоего просчета Хайдеггера или ошибки его мышления: она «вписана в порождающую структуру». Остановимся пока на этом. С одной стороны – позиция Хайдеггера, который попадает в центр Германии, Германии, которая становится предельно маргинализированной – именно потому, что ее не удовлетворяет распределение политических (и идеологических) оппозиций, сложившееся во внешней и внутренней политике. У Бурдье Хайдеггер всегда выступает в качестве некоего гомункулуса Германии, микроскопического мозга, который по своей структуре точно соответствует целому[v]. Так же, как Германия – в лице ее «среднего класса», профессуры, некрупных промышленников, землевладельцев – становится маргинальной по отношению к самой себе, но не примиряющейся с такой маргинальностью, Хайдеггер – это маргинал, который не смиряется с маргинальностью, используя ее как преимущество. Двойственность Хайдеггера выписана более чем достаточно. Однако она снята с Хайдеггера (как его вина) вписанностью в «порождающую структуру». Несомненно, что в данном отрывке Бурдье не объясняет, почему это структура, и почему она порождающая, однако сама отсылка играет здесь роль особой методологической двойственности – но уже самого Бурдье. Структура порождающая, то есть она более фундаментальна, чем любая фундаментальная онтология Хайдеггера. Но как ей дать определение? Определения нет, но есть конкретная расшифровка: «т.е. в безнадежную попытку преодолеть своего рода форсированным ходом – героическим или мистическим – совокупность непреодолимых оппозиций». Иными словами, структура – это некая попытка, структура описывается только в таких интенциональных терминах, которые апеллируют к определенной самопонятности, ангажирующей наш собственный «габитус». Двойственность Бурдье, необходимая не менее, чем двойственность Хайдеггера, вполне вписанная в его теорию и рефлексивно обработанная в ней, состоит в том, что структура, с одной стороны, оказывается фундаментальнее самой фундаментальности, любой претензии на фундаментальность, а с другой – она поверхностна, она отсылает к социальной самопонятности (Manwelt) или, самое большее, к декларации «объективных связей только этих объектов». То есть двусмысленность всегда работает в том режиме, что некоторый «порядок теории» «редуцируется» в пользу чего-то, казалось, более поверхностного, однако поверхностное само объявляется основой. Говоря о поверхностном, можно вписать его в оппозицию, которая артикулируется самим Бурдье как хайдеггеровская оппозиция подлинности/неподлинности или «элитности»/«массовости». Другими словами, теория Бурдье могла бы предстать в качестве постоянной обработки такой модели Хайдеггера (поскольку мы имеем дело именно с моделью его теории), работы, которая принимая выстроенные и приписанные Хайдеггеру оппозиции, перевертывает их с той легкостью, которая связана с их предпосланной в модели подготовленности к такому перевертыванию: действительно, с самого начала «оппозиционное» моделирование Хайдеггера приводит к тому, что его метафизические оппозиции выглядят производными от того члена оппозиции, который, по версии фундаментальной онтологии, наделяется негативными значениями, переводимыми друг в друга (так, «массовость» и «болтовня» переводимы в нерешительность и неподлинность): иными словами, оппозиции Хайдеггера строятся по двойной схеме – это принятие оппозиций социального (элита/масса) в их «отправном» варианте, в каковом «положительный» член всегда задан как отрицание отрицания, и, следующее за таким принятием, отвержение-перевод, зависимый от позиции «философии» как чего-то противопоставленного социальности вообще (так что любая конституирующая такую социальность оппозиция сама находит оппозицию в философии). Здесь обнаруживается один из признаков всей сложности работы Бурдье, если вспомнить, что именно в таком «смещении» к поверхностному и состоит ход Хайдеггера: описание Dasein в его повседневности является единственным аутентичным описанием, то есть описанием самой аутентичности, а вовсе не описанием некоей «падшей» аутентичности с точки зрения «элитного» Dasein. Несомненно, что все семантические моменты «неподлинности» используются в теории Хайдеггера, однако составляют ли они оппозицию подлинности? Если так, то теория Хайдеггера действительно является метафизической. Оставляя этот вопрос нерешенным, стоит обратиться к содержательной гомологии: ход фундаментальной онтологии не просто выдвигает повседневность (и, следовательно, das Man) в качестве фундаментальной возможности, отправного пункта онтологии, но и по всем внутренним параметрам работает в режиме отказа от философской глубокомысленности: так, Хайдеггер не решает ни одного из вопросов весьма изощренной теории познания, которая уже была сформирована, показывая ее «иллюзорный» или, в лучшем случае, «производный» характер. Сама онтология представляется поэтому неокантианцам и Гуссерлю в качестве «вульгаризма», «антропологизма». Точно так же теория Бурдье может «показаться» социологическим редукционизмом, однако предпринимается ряд шагов, чтобы запретить, закрыть такую возможность (как и Хайдеггер закрывает вопрос об интерпретации своей теории в качестве антропологической). Именно эти шаги оказываются наиболее интересным в «деконструкции» Бурдье Хайдеггера[vi].

Конечно, можно было бы задаться вопросом о теоретическом функционировании жеста [жеста поверхностного фундирования – фундирования поверхностью] у Бурдье, подобно тому, как это сделано выше, например, мы не можем сразу с уверенностью сказать, как совмещается принципиальная дисперсность социального взгляда с его утверждением в качестве фундаментальной, порождающей структуры. Если Бурдье показывает неустранимость некоего (по словам Бикбова) социального перспективизма истины, то очевидно, что такой перспективизм подразумевает собственную фундаментальность, которая отрицается перспективизмом. Эта довольно тривиальная философская игра не может быть отвергнута на уровне социологии без обращения к концепции рефлексивности, однако любая процедура рефлексии будет подтверждать такую двойственность, ни в коей мере не устраняя ее. Сравнение с лейбницеанством (Бикбов, с. 239) здесь не совсем уместно именно потому, что Лейбниц подразумевает определенную телеологию монад и перспектив, тогда как социальная телеология остается под вопросом. Другими словами, Бурдье либо подпадает под традиционную антискептическую аргументацию, которая вытекает из его же теории (принятие социального перспективизма в качестве универсального оказывается самопротиворечивым и саморазрушительным), либо намеренно идет на возможность такого возражения, подразумевая, что политика (или универсальный перспективизм) действует в обход любой аргументации, на онтологическом уровне, который может быть рефлексивно – как в рассмотренной теории «жреца» – использован против наивных теоретиков аргументации. Конечный перспективизм истины у Бурдье (в приведенном отрывке – фундаментальность порождающей структуры и ее поверхностный характер «социального») не может быть реализован без имплицитного метода «обратной перспективы» – теория теории Бурдье предполагает: то, что кажется небольшим и незначимым, необходимым образом оборачивается в наиболее фундаментальное, причем такая фундаментальность не может быть задана без обобщающей теории универсального перспективизма, которая может выражаться только в одном: универсальная перспектива – это не что иное, как перспектива без взгляда и позиции, перспектива, которая совпадает с самим социальным миром, презентуя его в чистом виде, то есть нечто противоположное «самопонятной» социальности Бурдье и в то же время то, без чего этот дискурс о социальности Хайдеггера был бы простым «замечанием насчет Хайдеггера».

Двойственный жест Бурдье, дублирующий – показывая – двойственный жест Хайдеггера, намеренно оставляет определенные обертоны «иллюзорности» – Хайдеггер пытается построить теорию, которая в принципе невозможна, которая решает все оппозиции только иллюзорно. Однако, поскольку такая теория построена, возникает вопрос о том, как мы могли бы отличить такую иллюзию от ее отсутствия. Ведь в соответствии с принципами анализа Бурдье иллюзорна сама позиция философской автономии, а не то решение оппозиций, которое представлено в позиции Хайдеггера. Можно ли сказать, что реально-философское разрешение оппозиций (в виде построения принципиально новой теории) остается всегда иллюзорным в силу всего лишь иллюзорности философии? В таком случае Бурдье говорит и слишком много, и слишком мало – мало именно потому, что он оставляет философское решение внешним для своей собственной теории. Возможно ли, что сам закон оппозиционирования является неким «реальным политики»? Многочисленные высказывания Бурдье об иллюзорности «Третьего пути» указывают на то, что оппозиция представляется не в качестве одного из элементов «модели» социальности (или инструмента построения такой модели), а в качестве самого социального и некоего внутреннего, природного закона политики. Вывод мог бы быть таким: в сфере собственно политического, то есть в сфере несомненно более реального, чем философия (поскольку закон политического, закон оппозиций, от которых нельзя уклониться, структурирует все [лишь] декларативно автономные поля – философии и политики), решение Хайдеггера, при его транспозиции, было бы признано недействительным, иллюзорным. Любое выстраивание третьего пути неминуемо приводит к восстановлению или переоформлению оппозиций. Например, знаменитый тезис Троцкого «ни войны, ни мира, а штык в землю», повергший в ужас западных дипломатов, в действительности приводит к образованию новых оппозиций именно потому, что он является реальным политическим жестом. Однако опять же нельзя сказать, почему «Третий путь Хайдеггера» – при всей автономии философского поля – не может привести к образованию новых оппозиций, которые делают характеристику «иллюзорности» пустой. Здесь снова проявляется несомненная двойственность Бурдье: с одной стороны политика выступает в качестве онтологии, однако, это онтология не «регионального» типа, то есть Бурдье не поддерживает тезис о существовании какой-то определяющей политико-социальной сферы, по отношению к которой все остальные сферы были бы «производны». Игра идет на разнице автономии и стертости автономии. Как заявлено, Бурдье избегает ложной альтернативы между чисто политическим прочтением Хайдеггера и его «внутренним прочтением», которым занимаются философы (автореценция ПО), однако, легко заметить, что именно так всегда и определяется «третий путь»: третий он не потому, что помещает себя между членами уже существующий оппозиции, а потому что объявляет саму оппозицию ложной, то есть такое помещение и делает ее ложной. Такой «перформатив» Третьего пути структурирует всё рассуждение Бурдье. С одной стороны, нужно отказаться от представления о «фундаментальности» политического (или какой бы то ни было иной фундаментальности), а с другой, стереть автономию философии. Структура этого анализа, проводимого Бурдье, точным образом повторяет структуру выполнения различия онтического/онтологического. Действительно, сфера философии автономна по отношению к «просто политике», она выделяет себя в качестве автономной области социального производства, однако она не может отделить себя от такого социального производства, которое как раз и становится онтологической политикой, отличенной от «вульгарной политики». В противоположность «вульгарным» прочтениям с их редукцией Хайдеггера к нацизму, Бурдье четко улавливает необходимость развести «онтическую политику» и «онтологическую политику»: первая является таким же производным «порождающей структуры», что и философия, тогда как «онтологическая политика», сам принцип структурации любого социального поля, не имея никакой «эмпирической привязки», выступает в качестве «фундирующей» структуры, которая стирает мнимую автономию философии. В этом пункте было бы весьма интересно проследить, как Бурдье интерпретирует понятие онтологического различия, замечая – и не давая виду – возможное тождества онтологического различия с его собственной методологией. Его трактовка онтологического различия намеренно исходит из его стирания, то есть демонстрации содержания теории Хайдеггера в уже редуцированном виде. Под редукцией здесь можно понимать не уничтожение-сведение, а как раз восстановление – анализ Бурдье позволяет восстановить действительный принцип распределения теоретических позиций Хайдеггера. В таком восстановленном виде онтологическое различие является лишь преобразованием различий социальных – различий массы/элиты, почвы/города и т.д. Социальный анализ предполагает, что онтологическое различие – если говорить в терминах теории такого различия – само является онтическим, различием разных регионов, выстроенных политически. Тем самым достигается двойной результат: с одной стороны, устраняется весь вопрос о «переносе», «эвфемизации», которые продуцируют онтологическое различие, поскольку мы имеем дело с ним в уже восстановленном виде, во-вторых, устраняется гомология анализа Бурдье и теории онтологического различия, насколько последнее подразумевает дистанцию по отношению к логике «родов», «регионов», «классов» и замену ее логикой структуры. «Онтологическое различие» Бурдье строится на отказе от какой бы то ни было игры «прямого выведения» или причинения, то есть от классической марксистской или какой либо иной социологической игры, с одновременным представлением порождающей структуры, которая утверждается в качестве гомологии всех социальных полей, причем именно такая гомология и утверждает их социальность. Порождающая структура оказывается не более чем общей и потому не имеющей возможности представляться в общем виде логикой распределение позиций и отношений, то есть самим «законом» такого распределения, гласящим, что такое социальное распределение неустранимо, не будучи реальным «господством» того или иного эмпирического и исторического поля, то есть это социальное распределение как раз и является «онтологией», отличенной от господства того или иного сущего, от центрации на таком сущем. Более тонкий анализ позволил бы показать игру онтологического различия Бурдье и онтологического различия Хайдеггера в той форме, которая задается особой концептуальной техникой «априоризма», которая отчетливо предъявляется Хайдеггером и скрыто – Бурдье. Онтологическое различие в общем виде предполагает, что «бытие не является» ничем из сущего, не будучи в то же время чем-то «сверхсущим» или «недосущим» (например, Богом или материей). Точно так же «политика Бурдье» или «социальность» не является ничем из «просто политики», не будучи чем-то внеполитическим. Бытие (политика) оказывается неким неустранимым остатком самого сущего (политики), который не является ничем из сущего (поскольку любое сущее-политика оказывается в области эмпирического анализа), задавая это сущее в качестве сущего (политики). Объединение теорий Бурдье и Хайдеггера позволяет говорить о том, что существует различие между «политическим бытием» и «сущей политикой» (то есть – в уже специально русском звучании – «только» политикой, политикой как таковой безо всяких прикрас, политикой не менее сущей, чем сущий дьявол). Другими словами, политика и бытие выполняют функцию «условия», которое обязательно реализуется в мире (сущего-политики). Очевидно, что если разговор переносится в область конкуренции двух теорий онтологического различия, эффект, достигнутый теорией Бурдье, оказывается совсем не тем, что предполагалось.

Технология третьего пути и онтологического различения сближает позиции Бурдье и Хайдеггера, разделяя их в том пункте, который остается предельным для нашего анализа, – в теории использования самой политики или теории «иллюзорности» такого использования. Несомненно, что обратимость позиций Бурдье и Хайдеггера можно было показать и на примере анализа «социальной траектории» самого Бурдье, но такой анализ относит истину Бурдье к его теории. Значимость момента онтологического (или политического) различия состоит в том, что оно позволяет отменить те эффекты неопределенности «объективного», которые были обнаружены в предыдущей части. Наивно было бы думать, что теория Бурдье ограничивается лишь определенными объектами или что в ней вообще речь идет «об объектах». Если даже принимать позицию Бурдье о необходимо производном характере онтологического различия, нетрудно заметить, что оно работает только тогда, когда происходит переход от метафизики или социальной механики-динамики к теории трансцендентального условия без трансцендентального субъекта: именно в качестве такого условия функционирует как бытие Хайдеггера, так и политика Бурдье. Естественно, что методологически выписать уровень такого условия весьма проблематично в силу некоей фундаментальной бессодержательности онтологического различия. Решить эту задачу можно одним движением, выполнимым как у Бурдье, так и у Хайдеггера. Речь идет об определенной структурной генерализации, все время оставляющей под вопросом степень своего обобщения и свои границы. Так, Хайдеггер предполагает, что вопрос о Dasein и его структуре служит лишь в качестве пролегомен к онтологии, то есть мы задаемся вопросом о Dasein только потому, что Dasein ставит вопрос о бытии, так что наше исследование вполне может вылиться в некоторую археологию бытия и вопроса о бытии, когда сам термин «бытие» оказывается принципиально зачеркнутым. Ничего подобного у Хайдеггера мы не сможем найти: рассмотрение вопроса о вопросе о бытии, задаваемом Dasein, неприметно переходит в саму фундаментальную онтологию. Точно так же изучение функционирования того или иного поля уже направлено на его определения в качестве «поля», то есть того, что может функционировать в особом режиме признания и производства, легитимации и делегитимации. Позиция «онтологической политики» достигается за счет непрозрачного обобщения, когда от вопроса об определенных социальных объектах мы переходим к «сквозным» гомологиям всего социального пространства, позволяющим выписывать их обобщенную логику в качестве их же условия. Нетрудно показать, что конкретная теория условия-политики-бытия апеллирует со стороны Бурдье и Хайдеггера к взаимозаменимым теориям «трансцендентального схематизма» и «признания»: теория «трансцендентального» Канта заранее предполагает возможность внутренней логики признания (весь трансцендентальный механизм, как представляется в теории Канта, нужен для возможности признания со стороны трансцендентальной апперцепции), то есть «признание» более трансцендентально, нежели отдельные «модули» ТМ; в то же время признание невозможно без определенной «структуры признания», общего схематизма, который позволяет отличать признание от какого-либо иного отношения, наделяя признание фундаментальными чертами, как внешними любой «субстанции» или «субъекту», так и внутренними. В данном пункте обнаружимо неметафизическое использование техники априори как Хайдеггером, так и Бурдье: априори оказывается не столько «первым» (в каком бы то ни было онтическом порядке происхождения, влияния, порождения и т.п.) и даже не аристотелевским «первым по природе» (то есть тем, что не зависит от остальных вещей, а таковой независимостью обладает, к примеру, субстанция, поскольку ее можно мыслить саму по себе, независимо от остальных вещей), а «априорным остатком» или «осадком», обнаружимым лишь в «двойном числе»: одна структура, выдвигаемая на роль онтологического (или политического) условия, всегда образует априори только в собственном переходе к другой структуре, так что онтологическая теория строится не как последовательность онтических инстанций, а как взаимовложение онтологических условий, отсылающих друг к другу, причем только такая отсылка и конструирует их онтологичность.

Распыление, размножение такого онтолого-политического различения, которое, с одной стороны, позволяет избежать упрека в социологизме, делая ставку на бесконечную дифференцированность социального как его собственное определение (то есть отсутствие определения), с другой – поддержать анализ сетью гомологий, которые могут быть осуществлены как исполнение общей логики, реализующейся – с необходимыми различиями и оговоркам – на любом субстрате, проходит сквозь всю аргументацию Бурдье. Характерным примером является теория эвфемизма и цензуры. Вначале Бурдье открыто предпосылает свой конечный вывод:

«… все они [представители ложной альтернативы внутреннего чтения Хайдеггера vs. его социальной редукции] сходятся в нежелании задуматься о том, что философия Хайдеггера могла бы быть не более чем философской сублимацией [курсив Бурдье] – навязанной специфической цензурой поля философского производства – политических или этических принципов, определивших присоединение философа к нацизму.» (ПО, с. 18).

Здесь задается логика обобщенного социального психоанализа, которая подтверждается и в дальнейшем. Она вводится через использование термина «цензура», понимаемом в классическом смысле: существуют некие отправные смыслы, которые как раз и подвергаются цензуре. Однако в ответе Гадамеру Бурдье пытается обойти упрек в выделении некоего фундаментального уровня смысла, ставя акцент на то, что ему приписывается консервативная герменевтико-филологическая теория «изначального и единственного смысла» слов:

«В самом деле, спрашивать об истинном смысле слов столь же наивно, как задаваться вопросом, по образному выражению Остина, “о действительном цвете хамелеона”. …намерение выразить реализуется не иначе, как через связь с рынком, и что, следовательно, существует столько риторик, сколько рынков…» (ПО, с. 133).

Независимо от того, насколько верно расценивается аргумент Гадамера, речь идет о том, что Бурдье выписывает позицию особого универсального рынка, который управляет всей экономией смысла, в том числе и экономией цензуры – именно это можно иметь в виду под образным выражением «истинного смысла слов»: каковы бы ни были слова, они структурируются законами рынка, то есть постоянно трансформирующейся политикой того или иного поля социального производства. Теория Бурдье в данном пункте напоминает теорию Фрейда: нет никакого истинного или единственного смысла слов, напротив, в каждом конкретном случае мы вынуждены начинать всю работу по анализу значений сначала, однако с самого начала мы уже знаем ту экономию либидо, которая управляет оформлением таких значений, не задавая их в буквальном смысле. «Изначальный смысл» слов стирается общей игрой наделения значением, общей политикой риторики, которая принципиально фундаментальнее, нежели любое значение. Так же «порождающая структура» в смысле Хомского позволяет порождать бесконечное количество правильных фраз данного языка, не делая какую бы то ни было из этих фраз более изначальной, нежели другие. Несомненно, что между теорией порождающей грамматики и порождающими структурами Бурдье существует различие, которое само по себе нуждается в экспликации. Но сейчас речь идет о том, что, только отменяя герменевтическую игру изначального смысла универсальным перспективизмом социального, Бурдье получает возможность говорить об «эвфемизме», который предполагает, что даже не зная истинного смысла слов, мы знаем направление, в котором идет эвфемизация:

«В результате этого смещения…символ “государства благоденствия” или “государства страхования”, обличенного Карлом Шмидтом или Эрнстом Юнгером при помощи намного менее [курсив мой – К.] эвфемизированного языка, – может разместиться и оставаться в легитимном дискурсе (Sorge и Fürsorge находятся в центре теории временности), но только в той форме, в которой он незаметен, в котором его нет.» (ПО, с. 136).

Онтологическое (политическое) различие играет сразу в две сторону – оно выступает против гипотезы фундаментальных значений, отказывая ей в пользу фундаментального «рынка значений» (обращая, таким образом, аргумент Гадамера в проявление наивного «здравого ученого» смысла), и оно же позволяет восстановить связь с политическим как просто политикой, как только заходит речь о «больших» или «меньших» степенях эвфемизации речи Хайдеггера. Несомненно, что здесь онтологическая политика Бурдье неявно повторяет уже запрещенный ход, то есть ход отождествления определенного региона политики с политикой как таковой, ход «фундаменталистский» в дурном смысле слова. Интересно, как можно было бы иначе определять «расстояния» и «величины» эвфемизации, не предполагая «собственного», «адекватного» представления значений и не связывая эти значения в одну последовательную метафизическую цепочку (в которой философские слова оказываются все более и более стертыми бытовыми и политическими терминами, привязанными к записной политике Юнгера-Гитлера)? По сути, все новшество Хайдеггера состоит именно в такой цензуре, которая слишком многое оставляет открытым. Помимо общей логики такого закрытия (цензурирования), которое лишь делает более явным (логика а-летейи в «усилительном» значении «а»), Бурдье вводит и эмпирико-социологическое объяснение необычного языка Хайдеггера, которое сводится к тому, что именно его неоднозначная и слишком резко пошедшая в гору социальная траектория позволила Хайдеггеру играть в нескольких позициях сразу[vii], сохранить память об обыденном языке и делать вид «радикальности» именно за счет полифонии, которая позволяет отсылать к некоему скрытому «корню» социально дифференцированного употребления языка. И опять же, Бурдье тем самым говорит и слишком много, и слишком мало, говорит это одновременно, из-за чего можно сказать, что в таком разговоре уже задействовано онтологическое (политическое) различие и его экономия, подразумевающая, что мы говорим «все» (например, говорим, что жилищный кризис обусловлен онтологическими проблемами Dasein с его обитанием в мире) и не говорим ничего, поскольку такое высказывание ничего не добавляет к уже известному, оставляя все как есть. Провести онтологическое различие – значит различить каждый из обсуждаемых сюжетов в нем самом так, чтобы отсылка к фундаментальному уровню рассмотрения оставила все как есть, иначе онтологическое различие обратится в онтическое и в игру «метафизики» или «науки» с ее претензией на «реальную» дедукцию отношений производности, каузации и т.п. Бурдье указывает на производность языка Хайдеггера, но, памятуя об автономии философского поля, он оставляет этот язык как есть, поскольку его собственная философская ставка оказывается вне поля онтолого-политического рассмотрения (подобным образом Хайдеггер, объясняя язык как фундаментальный процесс «указания-каза» или онтологической разметки, оставляет за пределами своего рассмотрения проблемы научной лингвистики, поскольку она рассматривает язык в заведомо производном виде – в качестве набора знаков-инструментов). Наряду с такой политизацией (равной онтологизации) и задействованием онтолого-политического различия Бурдье сам сохраняет вполне «ученую» доксу, сводящуюся к тому, что есть науки и только науки, а есть науки как просто «изображение» науки, подражание наукам. Так, Бурдье строго различает использование языка в точных науках и гуманитарных, не задумываясь о том, что есть какое-то основание для неточности и производности языка гуманитарных наук:

«Неспособные функционировать без поддержки обыденного языка, они [специальные языки, производимые и воспроизводимые корпусами специалистов (философами, юристами и т.д.) посредством систематического искажения общего языка] вынуждены создавать иллюзию независимости через стратегии ложного разрыва [курсив Бурдье]…»

И далее ссылка к этому отрывку:

«Так, если слово “группа” у математиков полностью определяется через операции и отношения, которые точно определяют его структуру и которые лежат в основе его свойств, большинство специальных способов использования этого слова, приводимых словарями, например в живописи… или экономике характеризуются лишь очень слабой автономией по отношению к основному смыслу (курсив мой – К.) и остаются понятными без его практического овладения.» (ПО, 131).

Если немного далее Бурдье вынужден отказываться от теории «истинного смысла», стирая ее в более обширной онтолого-политической игре, задающей слова в качестве цвета хамелеона, то здесь полностью восстанавливается теория автономии смысла, действующей двояко: с одной стороны существует несомненная автономия языка точных наук, а с другой – автономия обыденного языка с его основными смыслами. Именно этот обыденный смысл «искажается» (а что можно искажать, если только не что-то изначальное – так, хамелеон не искажает цвета своей кожи, если – в русле метафоры Остина – и в самом деле предполагать, что такого цвета нет: можно сказать, что хамелеон искажает саму кожу и что такое искажение как раз и является ее цветом). Между двумя полюсами «основного смысла» – точно-научным и обыденным – блуждают гуманитарные науки, в том числе, очевидно, и социология. Такое представление точно повторяет не только определенную научную доксу (например, доксу ученых-естественников), но еще в большей степени оно является некоей общей folk theory самой науки, согласно которой все «гуманитарные» науки – это только более или менее успешная болтовня, и только где-то на горизонте науки, рядом с синхрофазотронами и черными дырами, обитают настоящие ученые с их собственным настоящим языком, которому неведомы никакие дурные влияния мира. В примере с «группой» складывается впечатление, что Бурдье не знаком с вполне традиционной оппозицией логического подхода к заданию математики и интуиционистского, а также с не менее традиционной проблемой определения исходных понятий (множество, число и т.д.), не говоря уже о сомнительности для любого математика выражения «лежат в основе его свойств», относимого к той или иной фигуре или математическому понятию. Естественно, такой прорыв folk theory науки и научного/ненаучного языка, определяющий распределение научных дисциплин по рангу и по их «семантической» независимости, само может быть объяснено лишь путем социального анализа, который берет Бурдье в качестве объекта, ни в коей мере не отдавая его теории дивиденды от такого использования «социологии», – в данном пункте я опускаю такой анализ хотя бы потому, что его вполне можно начать с повторного чтения послесловия Бикбова.

Игра в открытую

«Двусмысленность», которая фиксируется Бурдье в тексте Хайдеггера, выполняется в более «сильной» версии самого Бурдье, то есть не тогда, когда он прибегает к аргументам скрыто метафизической теории языка, а старается высвободить оба потенциала своей теории – фундаментальную поверхностность социального и ее независимость от какого бы то ни было «эмпирически» социального. Такая независимость, отождествляясь с онтологическим различием (так же предполагающим, что вне сущего никакого бытия «нет»), подтверждает функцию такого различия как принципиальной двусмысленности, становящейся неустранимой для онтологии и социологии. Попытка Хайдеггера состоит в том, чтобы зафиксированную Аристотелем «многозначность» бытия свести к определенной «двусмысленности», отделив ее от тех различий, которые конституируют западную науку – например, различия эмпирического и теоретического. Бурдье в данном пункте выбирает тот вариант, когда скрытое онтолого-политическое различие функционирует, пробегая по всей последовательности своих «гомологов» – различий «текста/подтекста», «латентного/патентного», «исходного/производного». Такое функционирование обеспечено тем, что при всем уравнивании онтологического различия и политического, второе приравнивается к первому политически, то есть согласно той логике «жреца», которая была намечена выше. Другое дело, что Бурдье, прямо подойдя к декларации такой логики, к ее практическому выражению, ставит ее под удар, не учитывая тех моментов, которые, возможно, как раз и содержатся в хайдеггеровской логике «открытого/закрытого».

Онтологические признаки теории Бурдье – в том особом виде, в каком они были определены ранее – приводят к тому, что в некоем универсальном режиме мы знаем о Хайдеггере все, но это ничего не меняет. Позиция «бытия» («политики») определяется фигурой «как ни крути», в определенной мере она образуется в переходе от исторического описания (например, марксистского – с его принципом «автопроизводства» истории в условиях, когда сама история уже стала неуничтожимым условием, собственным осадком, который никакое производство присвоить не в состоянии, полностью обуславливаясь им) к описанию самой структуры исторического «отставания» (то есть бытие-политика косвенно связана со всем тем, что в истории не может быть присвоено в качестве «истории», «уже истории»). Именно потому, что философы – это, как ни странно, тоже люди, Хайдеггер ничем их не лучше и не хуже, но такое высказывание граничит с банальностью. Теория Бурдье сама по себе, конечно, не тривиальна, однако ее вывод в отношении Хайдеггера тривиален, а тривиальность достигается онтолого-политической игрой, резко отличающейся от естественнонаучной игры или же от эмпирического социологического описания. Действительно, теория Бурдье стала бы фундаментальной (и, соответственно, приблизилась бы к естественнонаучному стандарту), если бы она работала в режиме все большего «уточнения» реальности собственных моделей, предполагая, что каждое следующее описание является более адекватным и более общим, нежели предыдущее. Тривиальный пример: теория химической валентности погружается в квантовую механику. Однако в том-то и дело, что Бурдье не может выдвинуть никакого «ядра» общества, никакого его центра, поскольку социальное отличается от «реального» отсутствием строгой иерархии реальности моделей. Наиболее фундаментальным в таком случае оказывается отсутствие способов задания фундаментальности, так что даже наиболее общая «порождающая структура» Бурдье (как можно было бы показать, открыто пользующаяся гегелевской аналитикой власти) остается под вопросом: так, мы не можем сказать, любой ли социум, любое ли «поле» (хотя «поле» в принципе является не чем иным, как продуктом теоретически заранее проведенной гомологизации) выстроено логикой «признания», легитимации и продукции: именно фундаментальность «социального» стирает возможность однозначного определения «праобщества».

Конечный результат этого небольшого чтения Бурдье и Хайдеггера позволяет наметить возможность, принципиально упускаемую Бурдье. Все вышесказанное показывает, что мы имеем дело не столько с «чтением» двух авторов и их сравнением, а с теорией Хайдеггера-Бурдье, которая характеризуется особым отношением к тому превращению, которое осуществляется между политикой и онтологией. Несомненно, речь идет не о том, что эти теории отождествляются в своем содержании, речь о том, что интерпретация Бурдье может быть продемонстрирована как преобразование «онтологии» в «политику», однако такое преобразование не остается безобидным, поэтому когда речь шла об онтолого-политическом различии, указывалось на собственный эффект такого преобразования, а не на тождество игры в обоих случаях. В самом деле, политика «сравнений» и теоретического оппозиционирования, которая была выявлена на примере текста Бикбова, позволяет сделать вывод о том, что Бурдье структурно принужден к такому рефлексивному использованию своей теории, при котором весь эффект «разоблачения» стирается тем, что таким разоблачением занимается априори разоблаченный. Однако – при той отсылке к политике как онтологии – политика мыслится Бурдье как то, что позволяет подобные рефлексивные присвоения, то есть как позиция некоей «аутентичности». Неустранимость политики, фиксируемая Бурдье практически, принимается им за знак того, что политика может выступать в качестве точки универсальной отсылки, позиции аутентичности. Именно при таком условии работа Бурдье и (видимая) двусмысленность его аргументов получает оправдание – одновременно предельно наивное, и рассчитанное: использование неустранимой, онтологической политики, безотчетной и внешней по отношению к локальным теоретическим логикам, оказывается своеобразным know how, «цинизмом» политики, «знающей о себе все». Иначе говоря, идеальный политик, по Бурдье, не только понимает, что он политик, но и «играет в открытую», даже если он все скрывает. Легко заметить, что подобный политик перестает выполнять конститутивный «закон» политики, предполагающий – на «онтологическом уровне» – что политика всегда остается чем-то, что не «имеет своей сущности». Вся западная логика политики (или логика западной политики) предполагает, что суть политики остается не на ее горизонте, а за горизонтом, то есть так, что любой политик одновременно знает о политике слишком много и старается не знать ничего. Эта логика могла бы выразиться в качестве императива (вполне попадающего в гегелевскую структуру социального у Бурдье): «думать, как думает кто-то другой» (термин «думать» здесь появляется как неустранимая дань самой логике – императива) – то есть в том, что в принципе не может устранить двусмысленность такой мысли: «думать, как думает другой»: отождествлять свою мысль с мыслью другого и себя с другим (фантазия интерсубъективности) или же думать о том, что думает другой, учитывать в своем мышлении другого. Онтология политики или онтологическая политика, таким образом, вряд ли может быть выписана путем отсылки к «перспективизму» Ницше или монадологии Лейбница: собственно политическая логика всегда оказывается «игрой», которой нет ни в теории относительности истины, ни в телеологии монад. Такая игра не может быть сведена и к хайдеггеровской логике открытого/закрытого, когда открытое показывает закрытое (на манер украденного письма), показывая одновременно, что ему нечего показать. Политическая игра накладывает принципиальный запрет на логику «адеквации», которая позволяет Бурдье пользоваться теоретическими дивидендами мнимо-циничной игры или, по меньшей мере, игры, которая выглядит как «циничная», то есть утверждающаяся до самого конца в своих правилах, которые она разоблачает и разоблачая усваивает. В этом смысле, если вспомнить «логику жреца», примечателен один пункт: Бурдье в принципе не может повторить эту логику, поскольку он пытается приблизиться к ней слишком близко, декларируя ее, то есть действуя по логике метафизической адеквации, «прямого схватывания», «интуиции» и т. п. В действительности, жрец никогда не мог бы быть циником, то есть тем, кто играет в открытую (но даже циник не замечает того, что его игра делает параллельную ставку на саму эту открытость, на цинический эффект, а не на адекватность и последовательность – то есть эта игра возможна только в мире непоследовательности, становясь крайней, аполитичной политикой, утверждая истину политики, которая самой политике – в силу ее логики – неизвестна).

Итак, если теория Хайдеггера-Бурдье состоит в переводе бытия в политику, Бурдье не замечает одной подробности: возможно, что хайдеггеровское бытие является переводом политики в бытие, то есть изначально политическим, но «жреческим», «иезуитским» жестом, который становится более политическим, нежели жест Бурдье – жест разоблачения и анализа. Иначе говоря, при таком предположении, Хайдеггер задействует саму логику политики, тогда как Бурдье пытается обыграть ее «в лоб», «в открытую». Теория Хайдеггера в таком случае становится «мудрой политикой», тогда как теория Бурдье является «теорией политики», то есть тем, что никогда не дотягивает до политики: в данном случае, вся терминология адеквации/неадеквации испытывает принципиальные затруднения, которые систематически опускаются Бурдье. Приведу конечную цитату Бурдье для завершения этого рассуждения, цитату, которая показывает, насколько «двусмысленна» так открытая игра, в которую ввязывается Бурдье в месте, где играть в открытую означает «подставляться под удар»:

«Возможно, именно потому, что он в действительности сам никогда не знал, что говорит, Хайдеггер смог сказать – не будучи обязанным признаться в этом – то, что он сказал.» (ПО, с. 183).

Поворотным пунктом в этой цитате, ее осью и отсылкой к всему вышесказанному, является слово «возможно», насколько оно в силу своей семантики преобразует «нет» в «да»: «Возможно, именно потому, что сам он в действительности всегда знал, что говорит, Хайдеггер смог сказать – не будучи обязанным признаться в этом – то, что он сказал».

[i] L’Espace Bourdieu

Действительная рецензия на ПО, недопустимая или с трудом допускаемая в жанре рецензии, выносится мною в сноску, то есть эта рецензия, которая не пытается пересказать книгу после ее прочтения, а останавливается на том, что в ней видно с первого взгляда, то есть с обложки.

Над авторецензией (последняя страница обложки) расположена фотография Бурдье, которая, естественно, авторизует текст, остающийся анонимным. Ведущий социолог (и его русские коллеги) бросают вполне отчетливый вызов: дескать, не знаете вы о политическом измерении мысли. Правда, Бурдье смотрит куда-то в сторону, он явно отвернулся от анонимного послания русскому читателю-философу, как будто бы не одобряя сказанного или смотря на него – послание и читателя? – сквозь пальцы. Еще он держит руки сложенными – может как раз это и называется «я умываю руки»? Есть ли разница между тем, чтобы «посмотреть сквозь пальцы» и «умыть руки» и как все это изобразить? Является ли жест «я умываю руки» тем, что можно изобразить так же, как, к примеру, рукопожатие или победу – «два пальца вверх»? Можно ли сфотографировать Пилата – пожалуй, самого лучшего философа политики в мире?

Сказанное на обложке претендует – как всегда – на то, чтобы сказать все, удваивая заглавие, и без того красноречивое, авторецензией и дизайном – черное и белое на красном (флаг нацистской Германии). Воспользуемся небольшим эффектом гомологии – собственно, вся эта рецензия сводится к тому, чтобы выяснить, насколько использование такого рода эффектов оказывается оправданным или неоправданным. Распределение цветов не оставляет вопросов: черный Хайдеггер и его черная «политическая онтология» сопоставимы с цветом свастики в центре немецкого флага. Красный цвет фона – это цвет самого флага, но остаются еще белые надписи: имя автора книги и название издательства. Конечно, белое – цвет нейтральности (науки и медицины), но и цвет, включающий все остальные цвета. Белое центрирует Хайдеггер-свастику, выводя ее в центр, окружая кругом особого нейтралитета, который одновременно соединяет ее с кровью. Белое выступает в качестве некоей методологической межи, гомологичной межи на немецком флаге: свастика всегда больше чем кровь, красное, она центрирует красное только отделяя его от самого себя медицинской белизной, стерильностью. Иначе говоря, логика крови достигает самой себя лишь при собственном ограничении. И в то же время такое ограничение – будучи необходимым – поддерживает круг со свастикой, позволяет ему в его «святой чистоте», в его предельной (индийской) духовности плавать в этой луже крови, то есть белый круг – это просто странная капля в самой крови, внешняя ей, некое «белое кровяное тельце», лейкоцит, не столько связанный с функцией крови (или фоном, zeitgeist, фундаментальной онтологии Хайдеггера), сколько оформляющий слой защиты, Selbstbehauptung – так что именно эта защита (крови), ее самопровозглашение как раз и формирует определенную автономию, то есть защита оказывается не просто некоей «служебной» логикой и инстанцией, но высшим – и внешним, и внутренним – элементом крови, стихией чистого мышления, в которой так удачно плавает Хайдеггер. Естественно, что белый цвет Бурдье и «Идеологий» (гомологично) повторяет главную процедуру всего анализа – установить подобную межу, подобную систему защиты, которая делает Хайдеггера столь независимым от немецкой крови, и столь привязанным к ней, установить, насколько сама автономия оказывается двусмысленной, формируя себя в качестве предельного выражения одного и того же geist’а и, в то же время, специализируясь на внешнем этого geist’а, на его самоутверждении в пространстве, как будто бы внешнем для него – так лейкоцит внутри сàмого внутреннего – крови – которая имеет внутренний (фоновый, расплывчатый) характер уже потому, что не переносит воздух, нацелен на какую-нибудь бактерию, внешнее, сам становясь столь же внешним для крови, как внешним является любой охранник, привратник господина или закона. Интересно отметить, что Бурдье не обсуждает такого эффекта движения Хайдеггера в «автономном» поле философии: если истиной его философии является политика, то есть содержание его философии могло бы быть адекватно изложено именно при отказе от философского содержания (так что мы должны были бы задействовать одновременно гегельянскую и антигегельянскую теорию философского содержания), сам Хайдеггер оказывается неким привратником собственной истины (которая продуцируется его мыслью). Другими словами, Хайдеггер – это такая «голубая кровь» на фоне красной крови, которая понимает (социально не может понимать, не может не выражать такое понимание в содержании собственной теории) преимущество красного, оставаясь структурно внешним этому преимуществу (Хайдеггер не может стать Гитлером философии именно потому, что «Гитлер философии» «структурно» невозможен, а не потому, что гитлеровцы испугались амбиций Хайдеггера, как предполагает Бурдье).

В связи с обсуждением вопроса размещения Хайдеггера на нацистском флаге, то есть вопроса «флага» самого Хайдеггера (к выяснению такого вопроса как раз и сводится все это «дело Хайдеггера), можно вспомнить и еще одну подробность, внешнюю для анализа Бурдье, но не внешнюю для его рецепции в России. Здесь долгое время – и немалую роль в этом играет кино, документалистика – нацистский флаг не воспринимается как красный, красный цвет исключается именно потому, что он не просто гомологичен советскому красному флагу, он является тем же, несмотря на разность структуры двух флагов. Нацистский флаг воспринимается как черный (абсолютное зло) или серый (серость). На таком черном флаге Хайдеггер либо не виден вовсе, либо же сохраняется момент его дистанции, обусловленный исходной белой каймой. Именно в силу такого эффекта отстранения возникает история рецепции Хайдеггера – уже тогда, когда известно и про красный немецкий флаг, и про его гомологию красному советскому, то есть тогда, когда оба они слились в плохо различаемое серое полотнище, а Хайдеггер, внезапно обнаруженный посреди такой серости преобразовался из черного в белый, стал на некоторое время одним из синонимов «просто философии», без ее привычной серости. В обращении к российским философам и в превосходстве социологов, которые снова переоткрыли нацизм Хайдеггера, кроется антисоциологический универсализм, не учитывающий следующего: если Франция все время четко структурирует нацистский флаг, различая всю его логику, то Россия, подчеркивая его форму, рисунок, принципиально не различает цветов. Франция – даже после оккупации – сохраняет различие своего флага и нацистского, тогда как именно открытие красного нацистского флага осуществляется в форме диссидентства, повторно не различающего цвета тоталитаризма (то есть диссиденты так же не различают красного, как ранее этого различия не существовало просто в силу того, что нечего было различать: противостояние советского красного серо-черному меняется на привнесенное тотальным политическим кино съемку всего «тоталитарного» в сером цвете – мы знаем, что и там, и там полно красного и красных, но нам все равно, для нас это серость). Теперь же права Франции, очевидно, управляются новым русским флагом – то есть тем же французским триколором, но поставленным на попа. Если политическое зрение Бурдье ориентировано изначально на цвета красный-белый-черный, то русские, воспринимая все всегда в оттенках серого, принуждены обращать большее внимание на формы (например, у нацистского флага есть ограничивающий круг, а у советского нет; так же значимо расположение полосок – вдоль или поперек).

Разница двух фотографий на обложке, которая задает и всю разницу книги, – это не разница лиц или фигур, не фигуративная разница. Это, скорее, разница фона. У Хайдеггера он есть, а у Бурдье – нет. Фон Хайдеггера – книги, он книжник, а Бурдье нужно опознавать по его содержанию, вглядываться в то, что он говорит и показывает. Похоже, что «философское поле», на котором выступает бывший футболист Хайдеггер, – это неимоверные стеллажи книг, отчетливо противопоставленные «паспортному» и «деловому» стилю ведущего социолога. (Бурдье приводит отзыв о Хайдеггере госпожи Кассирер, в котором есть такие слова: «Он был одет в черный, вышедший из моды костюм». Сноска к этому свидетельству указывает: «…в Марбурге Хайдеггер заказал себе костюм, выкроенный в соответствии с теориями постромантического художника Отто Уббелоде, призывавшего возвращаться к фольклорным костюмам…» (ПО, с. 94). Итак, Хайдеггер одет «от Уббелоде», чего не смогла распознать аристократическая семейка Кассиреров, а как же Бурдье? Чем Пьер Бурдье – особенно сейчас в России, для русских интеллектуалов, – хуже Пьера Кардена? Может, он считает, что одежда вообще вышла из моды?) По всем признакам Хайдеггер более обширен, более фундаментален: виден покрой его одежды с вечным то ли орликом, то ли дубовым листом (фотография смазана). Он – несомненный модник. А в чем Бурдье – вообще не видно. Слишком маленькая фотография, слишком большой наезд на лицо лишает человека одежды, даже не делая его голым. Собственно, ведущая оппозиция Бурдье – это оппозиция его самого, как объективирующего всякий социальный фон, выводящего его за рамки и в них заключающего, и Хайдеггера как того, кто вечно фонит, кто завален различными фонами и голосами, кто плавает в избытке собственного языка, нацистских атрибутов, утопая в листве аллеманских дубов. Голова профессора Бурдье сталкивается с фоном профессора Хайдеггера, оставляя вопрос – является ли голова просто «человеком» без фона, телом, которое не есть тень чего-то, и может ли «фонизм» Хайдеггера не быть чем-то, что всегда остается за его спиной?

[ii] «Игнорирование», о котором говорит авторецензия, говорит от чьего-то неизвестного нам лица, противоречит декларативным позициям Бурдье, поскольку такое игнорирование не может быть просто какой-то эмпирической оплошностью, оно, согласно тезисам Бурдье, является конститутивным для самого «философского поля». Иначе говоря, философы так же принципиально не способны интересоваться политической составляющей их мышления, как «мышление» не способно дать отчет в своей нейронной организации.

[iii] Представляющему самого Бурдье на российском «интеллектуальном» поле (говоря в терминах Бурдье) и совершающего вполне оправданную – структурно неизбежную – интервенцию с поля социологии на поле философии, интервенцию, намеченную не только критическим ходом Бурдье, но и самим «методом социологии», который приобретает черты столь свойственного российской философии самоопределения через комментирование и представление, презентацию западного интеллектуального продукта – в самом деле, если в начале века Шпета называли русским «аналогом» (или «гомологом»?) Гуссерля, а Лосева – русским Бергсоном (сейчас уже неясно, почему), то, конечно, Бикбов «структурно» оказывается русским Бурдье, то есть философом, а не социологом.

[iv] Отношение Бурдье к политике могло бы напомнить отношение пушкинской Старухи к Золотой рыбке – именно в том пункте, в котором Старуха требует, чтобы «та была у меня на посылках», не замечая, что она в состоянии лишь оставить все как есть, не претендуя на то, чтобы стать принципом самой игры, то есть не играть в игру, а использовать ее. Я вовсе не хочу сказать, что Бурдье в какой-то момент терпит провал так же, как и старуха, тем более, что есть отличие между политикой и этой рыбкой (как известно, политика – это когда рыбу ловят в мутной воде, скажем так, в du louche…).

[v] Замечу, что такое отношение «малого» к «большому», отдельного человека ко всей стране и к народу является не просто «описанием» ситуации в Германии или в каком-то ином тоталитарном обществе, а его самоописанием. Так, в одном выступлении К.Г. Юнг говорит (скорее, одобрительно, поддерживаясь волной всеобщего одобрения) о Гитлере как некоем универсальном ухе, прислушивающемся к страданиям немецкого народа. Позиция «фюрера» отличается именно такой полной гомологией, которая выполняется a priori и у Хайдеггера. Социальная структура, задаваемая одновременно и внешне – в анализе Бурдье, и изнутри одинаковым образом, предполагает удивительный слух, абсолютный слух, который представляется в качестве универсальной системы «прослушивания» – одновременно теоретического (то есть общество непосредственно присваивает свою собственную теорию), и практического, выполнимого в мгновенном улавливании «голосов» за стеной, за той границей, которая отличает одно квазиавтономное поле от другого. Другими словами, немыслимой для Бурдье является социальная глухота, позиция того, кто потерял слух. Есть ли в теории Бурдье место для «страны глухих»?

[vi] Как показывает отношение Бурдье к Деррида, его метод должен быть более последовательной деконструкцией, нежели всегда слишком ограниченная (философией – в двойном смысле русского творительного падежа) деконструкция Деррида.

[vii] Во всех описаниях «траектории» Хайдеггера улавливается двойной мотив: с одной стороны, Бурдье явно не может не сравнивать собственную траекторию с таковой Хайдеггера, а с другой – он постоянно выражает недовольство подобными кульбитами, неявно – и как бы вопреки себе – предполагая, что это нечто недозволенное. Здесь, конечно, можно опознать простейшую социальную логику: именно тот, кто быстрее всех взбирается по социальной лестнице, описывает такой быстрый взлет как незаконный, иначе количество тех, что взлетят так же быстро, увеличится настолько, что социальная лестница просто рухнет под их весом. Иначе говоря, собственный рост всегда оказывается под символическим запретом: он получает значение только потому, что всегда обнаруживается, что никакого роста (или случайности) не было, что «он всегда был таким» (теория гения).

Этот вопрос можно было бы отметить и так: если Хайдеггер – известный футболист, то в какую игру предпочитает играть Бурдье или, иначе, в какой позиции, в какой роли он предпочитает выступать?